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1. Nato nel 1632 a Wrington, nel Somerset, durante i convulsi eventi della prima rivoluzione inglese che condusse alla decapitazione del Re Carlo I, John Locke era figlio di un ufficiale giudiziario. Intraprese i suoi studi all’Università di Oxford, divenendo insegnante di greco e di retorica. Fu amico di molti noti scienziati della sua epoca come il chimico Robert Boyle. Cominciò a interessarsi di medicina e filosofia elaborando il proprio pensiero durante il suo servizio di medico e consigliere di Lord Anthony Ashley Cooper, il quale divenne presto Lord Cancelliere. Caduto in disgrazia il suo “mecenate”, che riparò nei Paesi Bassi, si allontanò anch’egli per qualche anno dalla vita politica. Tornato a 57 anni in Inghilterra, sconosciuto al grande pubblico, ma noto nel circolo dei dotti, nel 1696 era nominato commissario del Board of Trade and Plantations, cui si dedicherà fino alle dimissioni nel 1700 dopo le quali si concentrò sulla riflessione teologico-religiosa[1].

Tra le sue principali opere si ricordano “Saggi sulla legge naturale” del 1664, la “Lettera sulla tolleranza” del 1689, il “Saggio sull’intelletto umano” e i “Due trattati sul governo” del 1690, i “Pensieri sull’educazione” del 1693 e la “Ragionevolezza del Cristianesimo” del 1695.

2. Il pensiero di Locke si inscrive all’interno di una cornice teologico-politica di matrice cristiana – sebbene profondamente anti-cattolica[2] – la quale riconosce alla ragione il ruolo principale dell’essenza della persona umana tramite cui l’uomo può conoscere e comprendere il creato[3].

L’elaborazione filosofico-politica e filosofico-giuridica di John Locke prende le mosse dal riconoscimento dell’esistenza, della conoscibilità e della obbligatorietà del diritto naturale, tanto da far scrivere a Norberto Bobbio che «il nucleo del pensiero politico di Locke sta tutto in questa affermazione: la forza del governo consiste esclusivamente nel fare rispettare le leggi positive della società stabilite in conformità delle leggi di natura. Il principio e il fine del buon governo risiedono dunque nel rispetto delle leggi naturali. Di conseguenza, il fine ultimo della filosofia politica è di scoprire l’essenza delle leggi naturali, e sulla base di queste leggi stabilire le condizioni e i limiti del potere politico»[4].

Nei “Saggi sulla legge naturale” il pensatore inglese chiarisce che il diritto naturale è conoscibile alla luce della ragione naturale che tutti gli uomini posseggono, precisando che «per ragione non credo si debba intendere qui quella facoltà dell’intelletto di elaborare discorsi e dedurre argomentazioni, bensì alcuni principi pratici sicuri, dai quali scaturisce originariamente l’insieme delle virtù e tutto quanto è necessario alla buona formazione della morale: ciò che da questi principi rettamente si deduce, può esser detto a buon diritto conforme alla retta ragione»[5].

La legge di natura, nel quadro filosofico di Locke, non soltanto è conoscibile da parte dell’uomo, ma è altresì necessaria poiché senza di essa «non vi sarebbe né virtù né vizio, né merito per l’onestà né castigo per la malvagità: non esiste colpa, né reato ove non esiste legge»[6]. Nonostante questa conoscibilità quale requisito della universalità della legge naturale[7], è anche pur vero che non tutti riescono a conoscerla poiché «gli uomini, in quanto sono influenzati dai loro interessi e la ignorano per mancanza di studio, tendono a non riconoscerla come una legge che li obblighi ad applicarla ai loro casi particolari»[8]. Collocata la legge naturale a fondamento di ogni pensabilità giuridica e politica, Locke trae da questa l’esistenza giuridica dei tre principali diritti naturali: proprietà, libertà e vita[9].

3. Il primo diritto naturale che occorre riconoscere, secondo Locke, è il diritto alla proprietà[10], così che secondo Chevallier «questo è per il nostro filosofo un punto di importanza così capitale da farne un carattere portante della sua costruzione teorica»[11]. Il diritto di proprietà esprime quell’ordina naturale del creato secondo la razionalità del medesimo predisposta da Dio creatore; in tal senso scrive Locke «la stessa legge di natura che ci conferisce con quel mezzo la proprietà, ce la limita anche. Dio ci ha dato abbondantemente ogni cosa: questa è la voce della ragione confermata dalla rivelazione[…]. Di quanto si può prima che vada perduto far uso a vantaggio della propria vita, di quanto si può con il proprio lavoro istituire la proprietà: tutto ciò che oltrepassa questo limite eccede la parte di ciascuno e spetta ad altri»[12].

Per Locke, come è stato giustamente sottolineato, la proprietà «è un diritto che ogni individuo porta alla società nella sua propria persona[…]. La società non crea quindi il diritto»[13]. Soltanto il diritto di proprietà, il suo riconoscimento, la sua disciplina e la sua tutela offrono le condizioni per la effettiva garanzia della libertà, libertà che è senza dubbio originaria nella natura dell’uomo, ma che anche le istituzioni civili e lo Stato devono ossequiare e rispettare, come rivela lo stesso filosofo inglese allorquando scrive che «né un potere assoluto e arbitrario, né un governo privo di leggi fisse e stabilite possono conciliarsi con i fini della società e del governo, e gli uomini non avrebbero rinunciato alla libertà dello stato di natura, né si sarebbero sottoposti al governo, se non per conservare la propria vita, libertà e fortuna e garantire la propria pace e tranquillità con norme dichiarate sul diritto e la proprietà»[14].

Lo spazio di libertà, insomma, è garantito dal diritto in genere e dal diritto di proprietà in particolare che svolgono la funzione di limitare l’esercizio del potere statale, potere che soltanto se rispetta il diritto naturale può considerarsi realmente tale e quindi giusto[15].

4. Da tutto ciò discende, anzi, su tutto ciò si fonda la necessità giuridica e politica della tutela del diritto alla vita, considerando tale ultimo diritto come imprescindibile dalla base giusnaturalistica della comunità civile e del tutto indisponibile per gli altri e perfino per lo stesso titolare. Non a caso Locke osserva che sebbene la comunità civile «sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza: sebbene in questo stato si abbia la libertà incontrollabile di disporre della propria persona e dei propri averi tuttavia non si ha la libertà di distruggere se stessi né qualsiasi creatura in proprio possesso».[16]

Al fine di ottenere la massima protezione dei diritti naturali fondamentali, cioè la proprietà, la libertà e la vita, Locke ritiene, come tanti altri filosofi, che si debba transitare dallo stato di natura allo stato civile, ricorrendo allo strumento giuridico del contratto. Tuttavia il contratto sociale pensato da Locke è di gran lunga differente rispetto all’altro contratto sociale di riferimento, cioè quelli elaborato da Thomas Hobbes.

Se per Hobbes il contratto sociale si sostanzia di due patti, il pactum unionis orizzontale tra gli uomini che decidono di unirsi in società per far cessare lo stato di guerra perenne tra loro intercorrente, e il pactum subiectionis verticale con i consociati si sottomettono al Leviatano cedendo a quest’ultimo tutti i propri diritti e le proprie libertà[17], per Locke, invece, il contratto sociale non costituisce una cessione delle libertà, ma una garanzia della stessa.

In questo senso Guido Fassò ha precisato che «lo Stato lockiano nasce infatti non tanto dal pactum subiectionis quanto dalla concessione di una fiducia da parte del popolo ai governanti»[18]. Per Locke, dunque, lo Stato non elimina la libertà né se ne impossessa, ma la protegge al fine di essere compiutamente giusto, così come, per converso, la libertà non coincide con l’anarchia o il capriccio individuale, presupponendo di essere organizzata nella struttura della società civile.

Proprio per questo, cioè perché vi è una inscindibile relazione tra la libertà e la comunità che confida nei governanti, questi ultimi non godono di un potere assoluto. Il potere deve necessariamente essere esercitato nei limiti del diritto nella sua duplice accezione sia di statuizione dell’esecutivo e del legislativo, sia soprattutto di espressione della inderogabile legge naturale. Ecco perché lo stesso Locke scrive che «la tirannide è l’esercizio del potere oltre il diritto».

In conclusione, ancorando l’ordinamento giuridico e politico al diritto naturale e avendo cercato di «affrancare il genere umano da ogni forma di potere arbitrario e assoluto»[19] tramite la tutela più sistematica della libertà, si può ritenere che in John Locke il giusnaturalismo della libertà si converte naturalmente nella libertà del giusnaturalismo.

Aldo Rocco Vitale


[1] Mario Sina, Introduzione a Locke, Laterza, Bari, 1982, pag. 3 e ss.

[2] «I papisti non devono godere i benefici della tolleranza, perché, dove essi hanno il potere, si ritengono in obbligo di rifiutarla agli altri»: John Locke, Scritti sulla tolleranza, Utet, Torino, 2005, pag. 111.

[3] «Che cosa significa la parola persona: un essere, io credo, intelligente e pensante, capace di ragione e di riflessione, che può considerare se stesso come tale»: John Locke, Saggio sull’intelletto umano, Fabbri Editori, Milano, 1996, pag. 111.

[4] Norberto Bobbio, Locke e il diritto naturale, Giappichelli, Torino, 2017, pag. 125.

[5] John Locke, Saggi sulla legge naturale, Laterza, Bari, 2007, pag. 4.

[6] John Locke, op. cit., pag. 12-13.

[7] James O. Hancey, John Locke and the law of nature, in Political Theory, Vol. 4, No. 4, Nov. 1976, pag. 439-454; J. J. Jenkins, Locke and natural rights, in Philosophy Vol. 42, No. 160, Apr., 1967, pag. 149-154; W. von Leyden, John Locke and natural law, in Philosophy, Vol. 31, No. 116, Jan., 1956, pag. 23-35.

[8] John Locke, Due trattati sul governo, Utet, Torino, 2010, pag. 319.

[9] Sul punto occorre osservare che la promanazione di questi beni dalla dimensione del diritto naturale era già stata ufficialmente consacrata in ambito magisteriale dall’intervento del Romano Pontefice Paolo III, tramite la bolla “Sublimis Deus” del 2 giugno 1537, cioè ben 150 anni prima della sistematizzazione lockiana, con cui si ingiungeva ai conquistatori europei del nuovo mondo di rispettare tali inviolabili e naturali diritti delle popolazioni indigene. Cfr. Aldo Rocco Vitale, Cristianesimo e diritto. Sull’anima della civiltà giuridica occidentale, Algra, Catania, 2017, pag. 53.

[10] Henry Moulds, Private property in John Locke’s state of nature, in The American Journal of Economics and Sociology, Vol. 23, No. 2, Apr. 1964, pag. 179-188; Andrew Lustig, Natural law, property, and justice: the general justification of property in John Locke, in The Journal of Religious Ethics Vol. 19, No. 1, Spring, 1991, pag. 119-149; Karl Olivecrona, Appropriation in the state of nature: Locke on the origin of property, in Journal of the History of Ideas, Vol. 35, No. 2, Apr. – Jun. 1974, pag. 211-230; David C. Snyder, Locke on natural law and property rights, in Canadian Journal of Philosophy, Vol. 16, No. 4, Dec., 1986, pag. 723-750.

[11] Jean-Jacques Chevallier, Storia del pensiero politico, Il Mulino, Bologna, 1981, Vol. II, pag. 264.

[12] John Locke, ult. op. cit., pag. 251.

[13] George Sabine, Storia delle dottrine politiche, Etas, Milano, 1967, pag. 404.

[14] John Locke, ult. op. cit., pag. 331.

[15] «Ogni potere per essere politico deve anzitutto essere giusto. Per Locke, come per Kant, il problema del potere si riporta ad un problema morale»: Jean Touchard, Storia del pensiero politico, Etas, Milano, 2000, pag. 303.

[16] John Locke, ult. op. cit., pag. 231.

[17] «Questa è la generazione di quel grande LEVIATANO o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa autorità datagli da ogni particolare nello stato, è tanta la potenza e tanta la forza che gli sono state conferite e di cui ha l’uso, che con il terrore dì esse è in grado di uniformare le volontà di tutti alla pace interna e all’aiuto reciproco contro i nemici esterni. In esso consiste l’essenza dello stato che (se si vuole definirlo) è una persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l’uno nei confronti dell’altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa»: Thomas Hobbes, Leviatano, Laterza, Bari, 1974, II, 17, pag. 151-152.

[18] Guido Fassò, Storia della filosofia del diritto, Il Mulino, Bologna, 1968, Vol. II, pag. 208.

[19] Leo Strauss – Joseph Cropsey, Storia della filosofia politica, Il Melangolo, Genova, 1987, Vol. II, pag. 280.

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