Con questo interessante studio sul “diritto di morire”, che pubblichiamo in esclusiva, inizia la collaborazione con questo sito del Dott. Aldo Rocco Vitale, dottore di ricerca in Storia e Teoria generale del diritto alla Facoltà di Giurisprudenza dell’Università “Tor Vergata” di Roma.
Abstract:
Le seguenti riflessioni tratteggiano in modo sintetico, ma secondo linee essenziali, il tema attuale del diritto di morire e della sua configurabilità da un punto di vista di teoria generale del diritto e nella prospettiva biogiuridica.
La crescente secolarizzazione del sapere giuridico che procede a tappe forzate, sospinta anche dall’incedere del progresso tecnologico e delle cosiddette “scienze positive” (dietro lo sviluppo delle quali il diritto arranca e stenta a trovare “la quadra” delle problematiche giuridiche, etiche e sociali che ne scaturiscono), ha aperto nuovi spazi d’indagine per la coscienza giuridica che prima dell’epoca attuale erano difficilmente anche soltanto ipotizzabili.
Oggi, invece, una sempre più dominante visione sociologica del diritto, in unione con una simmetrica e corrispondente riduzione della percezione della dimensione ontologica e assiologica dello stesso, hanno condotto alla rivendicazione della tutela dei cosiddetti “nuovi diritti” che, tra l’inefficienza del legislatore e l’avanguardismo di una parte delle corti, si insinuano tra le fessure dell’ordinamento come l’acqua tra le crepe di una parete rocciosa, plasmandone dall’interno la struttura.
In questa inedita prospettiva, fondata sulla congiuntura di un individualismo di base, che fiorisce in un vero e proprio soggettivismo etico, e di un sempre più aggressivo utilitarismo post-capitalistico, che intende sottoporre la ragione del diritto a quella del profitto, il diritto di morire si configura come la rivendicazione ultima di una “libertà” che vuole domare il diritto piegandolo ai capricci dell’“homo desiderans”.
Da questa ridefinizione del fenomeno giuridico discendono delle conseguenze inevitabili, concrete e sostanzialmente paradossali, come la metamorfosi del diritto di morire in un vero e proprio dovere di morire, dinnanzi al quale la coscienza del giurista, anche quella più sorda ai reclami fondativi della dimensione ontologica, non può rimanere indifferente, a meno di voler sacrificare, con i principi generali della millenaria tradizione giuridica (e filosofica) occidentale, anche e soprattutto la civiltà nella sua stessa interezza.
I – Introduzione.
«Tutti muoiono, ma non tutti sono d’accordo su che cos’è la morte»:[1] ha giustamente osservato Thomas Nagel evidenziando il paradosso per cui ciò che tutti naturalmente accomuna, cioè la morte, è proprio ciò su cui tutti si è sostanzialmente in disaccordo.
Del resto, la suddetta “concordia discordantium canonum” a proposito della morte, è altresì tipica anche del problema del diritto in sé considerato, posto che, oggi, sebbene universalmente se ne riconosca l’importanza, non altrettanto universale è l’accordo su cosa debba intendersi per diritto.
Questa, in fondo, è la direzione tracciata dalla cultura giuridica odierna (legislativa, dottrinale, interpretativa, applicativo-giudiziaria), almeno da quando si è rinunciato ad ogni pretesa veritativa di carattere fondazionale per il diritto, cioè da quando la struttura portante del diritto, ovvero il riconoscimento della sua dimensione ontologica e assiologia, è stata depositata nelle cantine della dogmatica giuridica.
Si è fatto così spazio alle più seducenti e accattivanti (meno problematiche e più comode per l’“operatore del diritto” che nel tempo ha sostituito l’antica figura del “giurista”) prospettive sociologiche che hanno relegato il diritto alla funzione di mero recettore formale della prassi sociale.
In tale ottica, dunque, il diritto, non più ancorato ad una verità fondativa, altro non diviene che la mera formalizzazione dei desideri, dei bisogni, delle aspirazioni individuali o di gruppo, come precisa espressamente Natalino Irti allorquando scrive che «caduto il vincolo obbligante della verità, si schiude l’orizzonte delle possibilità. Se nessun diritto è necessario, tutti i diritti sono possibili».[2]
La predetta linea teorica, cioè quella per cui è definitivamente tramontata la «figura deontica originaria» (il dovere), per utilizzare la felice formula di Norberto Bobbio,[3] una volta consolidatasi, costituisce il terreno su cui nasce e cresce l’albero dell’età dei cosiddetti “nuovi diritti”.
L’ordinamento, in questa prospettiva, recepisce le diverse istanze individuali e le trasforma in diritti soggettivi tutelati secondo lo schema legale del diritto positivo, assistendo indifferentemente, sulla scorta del dogmatismo della neutralità etica, tutte le potenziali richieste, anche se tra loro opposte: la voglia di non subire la gravidanza si legalizza, così, nel diritto all’aborto; l’opposta pretesa alla genitorialità si sacralizza nelle norme disciplinanti il diritto per l’accesso alle tecniche di procreazione medicalmente assistita; l’ambizione ad una genitorialità sana si consacra nel diritto alla selezione embrionale per una sana filiazione; e così via.
La saldatura tra il moltiplicarsi dei nuovi diritti e il progresso tecnico in grado di soddisfare praticamente tutti i tipi di richiesta non può, dunque, che coinvolgere anche e soprattutto la fine dell’esistenza, tramite la rivendicazione del cosiddetto “diritto di morire” che si configura come ultimo momento di quel lungo percorso di riappropriazione del proprio corpo da parte del soggetto, come nota Stefano Rodotà per il quale, infatti, «la rivendicazione del diritto di morire diviene così parte integrante del più complesso movimento di riappropriazione del corpo».[4]
Tuttavia, dei quesiti si pongono irrimediabilmente nella coscienza (giuridica) di chi affronta il tema senza apriorismi di carattere ideologico: è davvero configurabile il diritto di morire? In una tale evenienza che sorte subisce la natura del diritto? Che cosa accade alla relazione medico-paziente e al ruolo del medico? Quali sono le conseguenze che si possono profilare?
II – Il diritto di morire.
Sebbene ciascuno dei predetti quesiti sia meritevole di un approfondimento e di una trattazione a se stante che consenta di coglierne la effettiva complessità, in questa sede si possono tracciare i confini generali della questione nel suo complesso così da poterne distinguere alcune delle più rilevanti sfumature.
Il diritto di morire può essere ricostruito secondo tre differenti modalità che ricalcano a grandi linee i tre diversi atteggiamenti che nel corso del tempo, dell’umano incedere lungo i polverosi sentieri della storia, si sono profilati nei confronti della morte in sé considerata.
La morte, tradizionalmente, è stata dapprima subita, quindi combattuta e infine sottomessa.
Nella cultura classica la morte si subiva come evento ineluttabile, che magari, come quella degli eroi omerici, conferiva onore e gloria per il resto dell’eternità, ma che pendendo su tutte le teste delle umane esistenze ne rendeva vana ogni fatica in senso contrario, come del resto recitano i versi di Simonide:«Degli uomini scarso è il potere,/ sono gli affanni vani;/ dolore su dolore è la breve vita./ Su tutti uguale pende l’inevitabile morte:/ i vili e i forti ugualmente l’hanno in sorte».[5]
Successivamente, contro la morte e contro il suo scandalo, si è dispiegato un movimento di rivalsa, di lotta, di ribellione, come si evince dalle parole di Oscar Wilde:«La morte è l’unica cosa che mi spaventa. Ne ho orrore».[6]
Il progresso tecnico, la conoscenza scientifica, la nuova antropologia positivista che a partire dal XIX secolo ha inteso l’uomo sempre più come una macchina da poter riparare, hanno consentito di opporsi alla morte e di condurre contro di essa una vera e propria guerra culturale e scientifica.
Si pensi, oggi, alle diverse tecniche messe in campo dal sapere bio-medico per ritardare o evitare, in prospettiva, l’evento della morte di cui l’invecchiamento è il mesto ambasciatore: in questa prospettiva le sperimentazioni scientifiche come la ricerca sulle cellule staminali, la riprogrammazione dell’età cellulare, la terapia genica, la chirurgia preveniva e la chirurgia sostitutiva, sono soltanto alcuni degli strumenti di questa incessante guerra scatenata dalla modernità contro la morte.
In ultimo, tuttavia, la morte, che non è stata ancora sconfitta nel predetto agone tecno-culturale, viene allora ad essere sottomessa e soggiogata, imbrigliandone le energie e facendone la propria più fedele alleata.
In un tale scenario il diritto di morire può essere declinato in tre differenti accezioni.
In primo luogo, come diritto indipendente e autonomo, opposto ovviamente, al diritto alla vita e alla vita in se stessa considerata.
In questo senso Friedrich Nietzsche ha avuto modo di affermare che «voglio insegnare il pensiero che dà a molti il diritto di sopprimersi – il grande pensiero che seleziona e disciplina».[7]
Il diritto di morire si profila come qualcosa di radicalmente opposto al diritto di vivere, poiché la morte è opposta alla vita, come il nulla all’esser-ci dell’essere.
Questa è la posizione di fondo condivisa dai cosiddetti “libertari”, cioè coloro i quali ritengono che la libertà sia assoluta, in senso letterale, cioè svincolata da ogni limite, e che anche la morte, dunque, possa e debba essere il risultato dell’esercizio di questa infinita libertà che l’uomo rivendica per sé e su di sé.
In secondo luogo, il diritto di morire può essere ricondotto sotto l’alveo dello stesso diritto alla vita, anzi, più specificamente del diritto alla salute, divenendo l’esercizio definitivo di quest’ultimo, rivendicazione finale della propria autodeterminazione sul proprio corpo, sulle proprie scelte terapeutiche, cioè come “diritto negativo” del diritto di vivere, ovvero come non-esercizio di un tale diritto di vivere.
Così chiaramente si è pronunciato, per esempio, il Consiglio di Stato:«Ai sensi dell’art. 32 Cost., i trattamenti sanitari sono obbligatori nei soli casi espressamente previsti dalla legge[…], soltanto in questi limiti è costituzionalmente corretto ammettere limitazioni al diritto del singolo alla salute, il quale, come tutti i diritti di libertà, implica la tutela del suo risvolto negativo: il diritto di perdere la salute, di ammalarsi, di non curarsi, di vivere le fasi finali della propria esistenza secondo canoni di dignità umana propri dell’interessato e finanche di lasciarsi morire».[8]
Questo, in un certo senso e per grandi linee, è l’orientamento maggiormente diffuso oggi nella cultura giuridica occidentale, ma che, tuttavia, sebbene sotto la “mitezza” della forma legis, non differisce nella sua sostanza dalla prima visione libertaria che intende dominare sul fenomeno della morte senza ostacoli o confini.
In un terzo senso, invece, il diritto di morire può essere inteso come accompagnamento alla morte, ma senza provocarla, rispettandone l’ineluttabilità, ma senza reputarla un diritto in senso stretto, cioè considerandola parte della vita, poiché, come ha puntualizzato Vladimir Jankélévitch «l’atteggiamento assunto verso la morte mi sembra in realtà un atteggiamento assunto verso la vita».[9]
Questa ultima prospettiva è nella sostanza la visione condivisa secondo i criteri morali e antropologici della tradizione giudaico-cristiana come si evince da quanto disposto dal Catechismo della Chiesa Cattolica che così sancisce:«L’interruzione di procedure mediche onerose, pericolose, straordinarie o sproporzionate rispetto ai risultati attesi può essere legittima. In tal caso si ha la rinuncia all’“accanimento terapeutico”. Non si vuole così procurare la morte: si accetta di non poterla impedire».[10]
Tuttavia, oggi, il diritto di morire viene prevalentemente inteso nelle prime due accezioni, non solo perché la cultura contemporanea, specialmente quella giuridica,[11] è ormai una cultura post-cristiana che ha reciso ogni legame con i propri fondamenti spirituali e teologici, ma specialmente perché è lo stesso diritto, nella sua natura, ad essere stato dapprima ribaltato e poi risolutamente, sebbene spesso inconsapevolmente, negato.
Il diritto di morire, almeno nella corrente e dominante accezione con cui esso viene reclamato, riflette, semplicemente, quella concezione prassistica del diritto quale mero “normalizzatore” di tutto ciò che avviene a livello sociale.
Il diritto, però, in un tale frangente viene negato nella sua stessa essenza, poiché, come ha ben notato Sergio Cotta, «la riduzione della verità a prassi comporta la negazione della verità dell’essere».[12]
Il diritto, privato della propria ragion d’essere, si tramuta così in mero aggregato di norme formali piuttosto che in ordine (ordinato e ordinante) fondato sulla giustizia, cioè sul riconoscimento di ciò che all’altro si deve e dei limiti che la natura di tale riconoscimento impone, come per esempio l’indisponibilità della vita, fin’anche della propria, come ha evidenziato Francesco Santoro-Passarelli per il quale, infatti, «non esiste e non è neppure concepibile, malgrado ogni sforzo dialettico, un diritto sulla propria persona o anche su se medesimo, o sul proprio corpo, stante l’unità della persona, per la quale può parlarsi soltanto di libertà, non di potere rispetto a se medesima».[13]
E proprio le riflessioni di Santoro-Passarelli, consentono di rilevare che l’evidente equivoco contemporaneo che pretende di legittimare il diritto di morire come ultima disposizione di sé e della propria vita altro non è che la traduzione a livello di dogmatica giuridica di quell’equivoco di base intorno alla libertà che talvolta si riscontra perfino in ambito filosofico.
La libertà, infatti, non significa assenza di limiti, confini, regole o zone “indisponibili”, ma semmai proprio il contrario, perché è in ciò che consiste la differenza radicale tra autentica libertà e sfrenata licenza, come ha insegnato colui che viene comunemente identificato quale “padre” del liberalismo politico e giuridico, cioè John Locke il quale così ha puntualizzato:«Sebbene questo sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza: sebbene in questo stato si abbia la libertà incontrollabile di disporre della propria persona e dei propri averi, tuttavia non si ha la libertà di distruggere né se stessi né qualsiasi creatura in proprio possesso».[14]
Su questa stessa linea, alcuni decenni dopo, un geometra della razionalità illuministica del calibro di Immanuel Kant ha potuto ricordare non solo la distinzione etica e giuridica tra libertà e arbitrio, ma soprattutto che «il suicidio non è abominevole e inammissibile perché Dio lo ha proibito, ma al contrario Dio lo ha proibito perché, degradando al di sotto dell’animalità la dignità intrinseca dell’uomo, è abominevole. Perciò i moralisti, prima di ogni altra cosa, sono tenuti a mostrare la natura intrinsecamente esecrabile del suicidio».[15]
Ma, del resto, tra gli aspri sentieri storici e tra gli scoscesi percorsi concettuali che lungo l’arco del tempo, soprattutto nell’ambito del XX secolo, si sono succeduti intorno al faticoso tema della libertà, anche in ambito più strettamente secolare si è ben presto compreso che, con le parole di Albert Camus, «la libertà senza limiti è il contrario della libertà».[16]
Occorre recuperare, quindi, una tale consapevolezza presente sia nel pensiero più prettamente religioso,[17] sia in quello secolare, ma che, tuttavia, una sconcertante assenza di riflessione, tanto nell’ambito politico quanto in quello delle aule giudiziarie, sembra voler forzatamente ignorare travolgendo e stravolgendo sia la natura del diritto che quello della libertà, cioè sia l’ambito della relazionalità che quello della responsabilità, rivelando non già una mancanza di fede nella trascendenza, quanto piuttosto nella stessa razionalità, poiché, con le parole di Piero Calamandrei «c’è il caso che l’inesperto e il dilettante (che è anche peggiore) di filosofia, si metta a proclamare che il diritto consiste unicamente nel far tutti quanti il comodo proprio».[18]
III – Il dovere di morire.
L’affermazione di un diritto di morire in senso libertario, che è la modalità principale con cui oggi il diritto di morire viene reclamato,[19] comporta delle precise conseguenze di carattere pratico e teoretico che trovano scaturigine nelle suddette distorsioni intorno alla natura e alla funzione del diritto.
Il diritto di morire, infatti, laddove è stato riconosciuto come espressione dell’autodeterminazione individuale, si è ben presto tramutato in una esigenza imposta di carattere sociale.
L’autonomia, insomma, si è rovesciata nel suo opposto, cioè nell’eteronomia; la libertà individuale è divenuta una necessità sociale; la facoltà soggettiva è diventata un obbligo collettivo; il diritto di morire, tramite una vera e propria forma di “interversio virtutis” si è così trasformato in “dovere di morire”.
Il dovere di morire viene in rilievo in almeno tre dimensioni tra loro complementari, come si evince dal dibattito scientifico a livello internazionale che, come tutto e ben presto, si travaserà anche in Italia con un analogo strumentario argomentativo.
In primo luogo, in riferimento ai cosiddetti “mental illness”, cioè tutti quei soggetti a cui è stata diagnosticata una patologia psichica e che, in ragione delle loro sofferenze, spesso inespresse e inesprimibili per via delle condizioni in cui essi versano, sono considerati meritevoli di morte (medicalmente) assistita.
Tanto ha avuto modo di auspicare Jukka Varelius sulla nota rivista “Bioethics” con un intervento dal significativo titolo “On the moral acceptability of physician-assisted dying for non-autonomous psychiatric patients”,[20] in cui per l’appunto si chiarisce che anche i pazienti psichiatrici non autonomi possono spesso soffrire in modo insopportabile per cui è necessario oramai mettere in discussione il divieto di non poter somministrare loro una morte medicalmente assistita di cui invece avrebbero assoluto bisogno.
Una simile proposta è già in corso di attuazione in molti di quei Paesi che, come l’Olanda o il Canada, hanno legalmente riconosciuto quel diritto di morire poi mutato in dovere di morire.
Lo sviluppo di una tale prassi è divenuto così ampio e allarmante da costringere lo psichiatra Paul Appelbaum ad esprimere tutta la propria preoccupazione, sulla rivista “Law and psychiatry”,[21] ricordando che la morte medicalmente assistita per i pazienti psichiatrici non può costituire una facile alternativa “terapeutica” rispetto all’elaborazione di adeguati trattamenti medici e di supporto sociale per questo tipo di pazienti.
Il fenomeno, del resto, sta diventando così diffuso e fuori controllo che perfino il quotidiano “Washington Post” si è di recente interessato alla tematica parlando di vera e propria “crisi morale dell’Europa” a proposito della crescente soppressione dei pazienti affetti da patologie psichiatriche senza o, perfino, contro il loro stesso consenso.[22]
In secondo luogo, il dovere di morire si sta delineando con sempre maggior intensità in relazione al reperimento di organi a fini di trapianto.
Il noto bioeticista Julian Savulescu, infatti, ha espressamente ritenuto l’eutanasia come un sistema adeguato per massimizzare il numero e la qualità degli organi a fini di trapianto.[23]
Così, accogliendo una simile proposta, il 24 marzo 2016, sul “Journal of Medical Ethics” è stato pubblicato uno studio condotto da ricercatori dell’Università di Maastricht in cui gli autori si chiedono se debba essere ancora applicata rigorosamente la regola del donatore deceduto, invece di procedere con il donatore ancora vivente per garantire una migliore protezione degli organi da trapiantare.[24]
In terzo luogo, il dovere di morire si sta profilando come obbligo morale di accettarne la liceità tramite la restrizione prima e la negazione poi del diritto all’obiezione di coscienza del medico in caso di prassi eutanasiche.
Tra i molteplici esempi possibili in questo senso, si considerino le riflessioni nel settembre 2016 di Julian Savulescu e Udo Schuklenk, esposte in un saggio dal titolo “Doctors have no right to refuse medical assistence in dying, abortion or contraception”,[25] tramite cui i due autori concludono che i medici possono senz’altro avere opinioni e valori personali, ma che non possono vantare uno statuto morale speciale che consenta loro di negare assistenza ai pazienti che ne hanno diritto in alcune circostanze come la morte assistita, l’aborto o la contraccezione.
In una simile prospettiva la morte si configura come un vero e proprio dovere di carattere morale e giuridico che la società impone ai soggetti più deboli, per non sopportarne il peso esistenziale, o per sfruttarne gli organi, come vere e proprie “dispense biologiche”, o perfino per motivazioni di carattere contabile, cioè per ottenere risparmi nell’economia del sistema sanitario di riferimento.
In quest’ultimo senso, del resto, si deve segnalare l’approccio analitico al problema che è già in corso di sviluppo, come dimostra, tra i tanti esempi possibili, l’articolo pubblicato il 23 gennaio 2017 sull’autorevole “Canadian Medical Association Journal” a firma di Aaron Trachtenberg e Braden Manns secondo i quali la legalizzazione della morte medicalmente assistita in Canada comporterebbe un vigoroso ridimensionamento dei costi della sanità canadese con un risparmio di ben 138,8 milioni di dollari all’anno.[26]
Lo sfruttamento della morte a fini economici, tuttavia, non è qualcosa di inedito posto che già nel 2014 Roland Ripke aveva sostenuto la possibilità di sfruttare commercialmente l’industria della morte medicalmente assistita fino a reputare, provocatoriamente, che chi non dovesse condividere una simile prospettiva, pur sostenendo la morte medicalmente assistita, dovrebbe rivedere l’intera sua opinione in merito per mancanza di coerenza.[27]
Già alla luce di questa rapida panoramica sul dibattito scientifico internazionale, si intuisce quanto verosimile sia la possibilità di concretizzazione del cosiddetto “slippery slope” in tema di fine vita, cioè il rischio di percorrere il “pendio scivoloso” che conduce dalla morte volontaria a quella involontaria, dall’affermazione di alcuni diritti “storici” alla negazione dei diritti fondamentali.
Trovano così perfetta collocazione le parole di David Lamb che riassume perfettamente l’idea di questo preciso capovolgimento etico e giuridico del diritto di morire in dovere di morire:«In una società in cui l’uccisione su richiesta venga considerata lecita, i moribondi finiscono in una situazione in cui sono costretti a esprimere il loro desiderio di morire come l’adempimento di un ultimo dovere di buona creanza verso i viventi».[28]
Prima di concludere, un secondo profilo emerge preponderante, cioè non solo e non tanto la natura della relazione medico-paziente, tema articolato e complesso che non può essere analizzato in questa sede sebbene fortemente connesso con la problematica in questione, quanto piuttosto la responsabilità medica.
Tralasciando tutta l’annosa e più tecnica problematica riguardante l’avvicendarsi, nelle varie “epoche” giurisprudenziali e dottrinali, delle opinioni circa la natura giuridica della obbligazione medica, se cioè essa sia una obbligazione di mezzo o, piuttosto, una obbligazione di risultato, occorre guardare all’orizzonte, esaminando, seppur sinteticamente, la prospettiva giuridica che grottescamente viene a profilarsi a seguito della saldatura tra la legalizzazione del diritto-dovere di morire da un lato e dall’altro di alcuni capisaldi della prassi giudiziaria oramai consolidatisi nel corso dei decenni.
Sulla scorta dell’affermazione delle cosiddette “wrongful actions”,[29] infatti, che hanno ridisegnato i confini della cosiddetta “malpractice medica”, ridefinendo la responsabilità del medico nella sua opera professionale, non si può fare a meno di pensare che la stessa figura medica, per esempio il rianimatore, o il medico di famiglia, o magari il pediatra, potrebbe essere convenuto/imputato per non essere riuscito a salvare la vita di un paziente, rispondendo, per esempio, per wrongful diagnosis, e, all’un tempo, per non essere riuscito a uccidere un altro paziente, che tale richiesta aveva avanzato, rispondendo altresì per wrongful death.
Si intuisce fin troppo chiaramente tutto il paradosso intrinseco ad una simile situazione che potrebbe ben presto venire ad esistere nel caso in cui, riconosciuto il diritto-dovere di morire, fosse del tutto stravolta la natura e la funzione della professione medica non più tesa a garantire la vita e la salute del paziente, ma anche a sottrarle sulla base di una logica, perfino di carattere commerciale, on demand.
Lo scenario non può che complicarsi se al tutto si aggiungono le incertezze etiche e scientifiche che sempre si sono addensate intorno alla morte cerebrale come criterio di accertamento della fine dell’esistenza umana, specialmente alla luce del dibattito mai sopito a livello filosofico e che è stato riacceso recentemente, anche a livello scientifico, dallo studio pubblicato sul “Canadian Journal of Neurological Sciences” in cui gli autori dello stesso non solo hanno sollevato dubbi etici in seguito alle registrazioni dell’elettroencefalogramma che hanno dimostrato una intensa attività cerebrale per ben trenta minuti e pur dopo che è stata ufficialmente dichiarata la morte cerebrale di un paziente susseguente al distacco dei suoi trattamenti di sostegno vitale, ma hanno altresì auspicato ulteriori investigazioni sull’attività cerebrale di altri pazienti, pur dichiarati morti, dato che nessuno si è mai preso il disturbo di indagare scientificamente in tal senso.[30]
Si comprendono, insomma, tutte le difficoltà scientifiche, sociali, giuridiche ed etiche che sorgono nel caso di un eventuale riconoscimento del diritto di morire in grado di stravolgere sia la natura del diritto che quella della professione medica, dovendosi ricordare, così, le parole di Hans Jonas per il quale, giustamente, «il paziente dev’essere assolutamente sicuro che il suo medico non diventi il suo boia e che nessuna definizione lo autorizzi mai a diventarlo».[31]
IV – Conclusioni.
In considerazione di tutto quanto fin qui esposto, occorre prendere atto che il riconoscimento del diritto-dovere di morire, nel senso comune con cui lo si reclama e per cui lo si vuole legalizzare, presuppone il disconoscimento del diritto come epifania della ontologica, e quindi indisponibile, relazionalità naturale dell’uomo, conseguenza diretta del misconoscimento della sua verità costitutiva, cioè la giustizia, quest’ultima abbandonata ai marosi della mutevolezza dei tempi e dei capricci sociali, dimenticando la preziosa lezione di S. Agostino che così in proposito ha scritto:«Mossi dalle innumerevoli e varie consuetudini, alcuni, per così dire, semiaddormentati – in quanto non erano immersi nel sonno profondo della stoltezza ma nemmeno erano svegli alla luce della sapienza – ritennero non darsi giustizia di per se stessa ma ogni popolo sarebbe autorizzato a considerare giuste le sue costumanze. Ora siccome queste costumanze sono diverse nei diversi popoli mentre la giustizia deve rimanere immutabile, diverrebbe ovvio che la giustizia non si trovi in nessuna parte. Per non ricordare altro, non compresero che il detto:“Non fare agli altri quel che non vuoi sia fatto a te”, non può in alcun modo variare secondo le diverse accezioni invalse nel mondo pagano».[32]
In conclusione, risuonano nella mente le acute parole di Flavio Lopez de Oñate il quale insegna, soprattutto al giurista di oggi più conformisticamente e pigramente sensibile al valore della mutevolezza del costume sociale che alla sacralità universale della giustizia, che «l’ufficio del giurista consiste non nel tirar fuori le leggi dall’ambiente storico in cui sono nate, per rilustrarle e collocarle in bella mostra, come campioni imbalsamati nelle loro scatoline ovattate, in un sistema armonico che dia agli occhi l’illusione tranquillante della loro perfetta simmetria e addormenti le coscienza col far credere che il diritto viva per conto suo inattaccabile in un empireo teorico in cui le contingenze umane non possono giungere a turbarlo; ma nel dare agli uomini la tormentosa, ma stimolante consapevolezza che il diritto è perpetuamente in pericolo, e che solo dalla loro volontà di prenderlo sul serio e di difenderlo a tutti i costi dipende la loro sorte terrena, ed anche la sorte della civiltà».[33]
[1] Thomas Nagel, Una brevissima introduzione alla filosofia, Il Saggiatore, Milano, 2014, pag. 103.
[2] Natalino Irti, Diritto senza verità, Laterza, Bari, 2011, pag. 17.
[3] Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino, 1990, pag. 54.
[4] «La rivendicazione del diritto di morire diviene così parte integrante del più complesso movimento di riappropriazione del corpo»: Stefano Rodotà, La vita e le regole, Feltrinelli, Milano, 2009, pag. 248.
[5] AA.VV., Lirici greci, Garzanti, Firenze, 1976, pag. 369.
[6] Oscar Wilde, Il ritratto di Dorian Grey, Feltrinelli, Milano, 2002, pag. 224.
[7] Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani, Milano, 2008, n. 1056, pag. 555.
[8] Consiglio di Stato n. 4460/2014.
[9] Vladimir Jankélévitch, Pensare la morte?, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1995, pag. 52.
[10] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2278.
[11] Aldo Rocco Vitale, Cristianesimo e diritto. Sull’anima della civiltà giuridica occidentale, Algra, Catania, 2017.
[12] Sergio Cotta, Il diritto come sistema di valori, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, pag. 78.
[13] Francesco Santoro-Passarelli, Dottrine generali del diritto civile, Jovene Editrice, Napoli, 2002, pag. 51.
[14] John Locke, Due trattati sul governo, Utet, Torino, 2010, pag. 231.
[15] Immanuel Kant, Lezioni di etica, Laterza, Bari, 2004, pag. 176-177.
[16] Albert Camus, Il futuro della civiltà europea, Castelvecchi, Roma, 2012, pag. 39.
[17] Dt 32, 39.
[18] Piero Calamandrei, Fede nel diritto, Laterza, Bari, 2008, pag. 69.
[19] «Comunque lo si voglia chiamare, è questo l’obiettivo ultimo per la nostra società occidentale: combattere per la più estrema delle libertà civili, il diritto di scegliere quando e come morire»: Humphry Derek, Liberi di morire. Le ragioni dell’eutanasia, Eleuthera, Milano, 2007, pag. 126.
[20] http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/bioe.12182/full
[21] http://ps.psychiatryonline.org/doi/pdf/10.1176/appi.ps.201700013
[22] https://www.washingtonpost.com/opinions/europes-morality-crisis-euthanizing-the-mentally-ill/2016/10/19/c75faaca-961c-11e6-bc79-af1cd3d2984b_story.html
[23] http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1467-8519.2010.01811.x/full
[24] http://jme.bmj.com/content/early/2016/03/24/medethics-2015-102898.short?g=w_jme_ahead_tab
[25] http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/bioe.12288/full
[26] https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC5250515/
[27] http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/bioe.12140/abstract
[28] David Lamb, Down the slippery slope, London, 1988, pag. 42-43.
[29] La dottrina e la giurisprudenza sul punto sono praticamente sterminate; ex pluribus cfr.: AA.VV., Problemi di responsabilità sanitaria, Giuffrè, Milano, 2007; AA.VV., La responsabilità penale del medico, Giuffrè, Milano, 2007; AA.VV., Responsabilità medica, Giuffrè, Milano, 2014; Mauro Sella, La quantificazione dei danni da malpractice medica, Giuffrè, Milano, 2009; Nicola Todeschini, La responsabilità medica, Utet, Torino, 2016.
[30] https://www.cambridge.org/core/journals/canadian-journal-of-neurological-sciences/article/electroencephalographic-recordings-during-withdrawal-of-lifesustaining-therapy-until-30-minutes-after-declaration-of-death/11F9C14102AECB3D579C7DB879D6BB66
[31] Hans Jonas, Morte cerebrale e banca di organi umani: sulla ridefinizione pragmatica della morte, in Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino, 1997, pag. 170.
[32] S. Agostino, La dottrina cristiana, Città Nuova Editrice, Roma, 1992, pag. 159-161, III, 14,22.
[33] Flavio Lopez de Oñate, La certezza del diritto, Giuffrè, Milano, 1968, pag. 190.
