I – Introduzione.
«Siamo nelle mani di Dio. Ma a Lui non piacciono i creatori di confusione»:[1] così J.R.R. Tolkien annotava in una delle sue lettere per ribadire l’idea oggi desueta in virtù della quale nella realtà esiste un ordine, un ordine della creazione impresso dal Creatore, un ordine morale che consente di distinguere ciò che è bene e ciò che è male, un ordine razionale che impone di riconoscere il vero e il falso, ma anche che esistono forze, individui, gruppi organizzati che cercano la confusione, che tentano di sovvertire l’ordine, che provano a ribaltare la realtà.
Queste forze sono quanto mai evidenti e presenti nell’attuale cultura occidentale, in cui i desideri diventano diritti, sempre nuovi e sempre diversi,[2] i diritti vengono opposti ai doveri, i doveri vengono disancorati dal loro fondamento onto-assiologico e razionale e consegnati all’arbitrio assoluto del singolo, del più forte, del legislatore, della toga, con l’elisione pressoché totale di ogni razionalità e l’instaurazione della cogenza della sola nuda volontà.
In questo scenario di occultamento della razionalità, in cui si confonde il confine tra ciò che è vero e ciò che è falso, tra ciò che è giuridico e ciò che è antigiuridico, tra ciò che è scientifico e ciò che è ideologico, l’umanità si ritrova oggetto di energie che ne sbrindellano l’unitarietà di senso e l’integralità etica.
Nell’attuale panorama in cui il diritto viene stirato e compresso in base alle esigenze del singolo o del gruppo, in cui la scienza si prostra agli interessi economici o ideologici, in cui il fondamento etico viene spazzato via dai mugugni scettici del relativismo contemporaneo, la verità costitutiva della realtà in genere e di quella giuridica in particolare viene messa ai margini e respinta oltre i confini del mondo, lontana dagli occhi e, soprattutto, dalle coscienze.
Il laicismo,[3] lo scientismo,[4] e il tecnicismo,[5] infine, integrano quel complesso mosaico di forze che catalizzano quella lugubre decadenza, avvertita perfino dagli esponenti più intellettualmente onesti della cultura secolarizzata odierna,[6] che oramai da decenni contraddistingue la civiltà occidentale.
Il palcoscenico delle cosiddette “questioni bioetiche” è quanto mai esemplificativo di ciò che più sopra si è sintetizzato, divenendo espressione di quella confusione antirazionale e antidivina denunciata da Tolkien, cominciando proprio dalle parole il cui senso viene spesso distorto e mistificato per modellare la realtà a immagine e somiglianza dell’ideologia di riferimento, dimenticando però che la corruzione delle parole è il primo sintono di corruzione dell’essere e che, come la storia insegna, la morte del senso delle parole preannuncia sempre l’uccisione di esseri innocenti.
Il problema del fine vita, con l’esigenza di conciliare la sofferenza umana con la giustizia, diviene così il paradigma ideale di quello scontro perenne tra la razionalità dell’ordine da un lato e la lucida follia della confusione dall’altro.
II – Le difficoltà biogiuridiche.
Il documento dal titolo “Piccolo lessico del fine-vita” recentemente licenziato dalla Pontificia Accademia per la Vita si inserisce nella lunga serie di pubblicazioni che la sterminata letteratura sul fine vita oramai da anni vanta,[7] con lo scopo evidente di offrire da un lato una guida concettuale sul delicato tema medico, etico e giuridico del fine vita, e, dall’altro lato, di intercettare il dialogo con quella parte più estrema della odierna cultura secolarizzata che propone soluzioni radicalmente differenti da quelle condivise all’interno del mondo cattolico.[8]
Il documento, di cui già è stata data una prima lettura che ne evidenzia i chiaroscuri,[9] soffre, tuttavia, di alcune profonde problematiche di ordine biogiuridico e dottrinale che sono ben più che veniali, poiché, accuratamente esaminate, appaiono frontalmente in contrasto con il principio di realtà, con il principio di verità, con il principio di carità.
Con lo scopo di dialogare con tutti al fine di ricucire la cesura tra “stranieri morali”, per usare la celebre formula coniata decenni or sono da Tristram Engelhardt,[10] cioè tra mondo cattolico e mondo secolare, il documento pare destinato a scontentare tutti poiché apre, ma non concede; chiude, ma non vieta, così che alla fine la controparte del secolo non può che restare confusa e la parte cattolica a sua volta non può che restare disorientata.
Preliminarmente ad ogni considerazione occorre fin da subito chiarire che non si tratta di un documento “dottrinale” della Chiesa Cattolica, poiché la PAV è soltanto un organismo di studio e consulenza, che dunque non è vincolante in nessuna delle sue dichiarazioni e che, quindi, rimangono in vigore i provvedimenti del magistero, cioè quelli solennemente e ufficialmente redatti dai Romani Pontefici nel corso dei decenni e dalla Congregazione per la Dottrina della Fede che è l’organo deputato – all’interno dell’orbe cattolico – ad esercitare il discernimento in ordine agli insegnamenti morali da impartire ai fedeli di Santa Romana Chiesa.
Nonostante il lemmario in analisi sia “fuori asse” rispetto alla linea della cogenza della dogmatica cattolica è pur sempre un documento che proviene da una istituzione cattolica e che si rivolge – sebbene in modo non esclusivo – al mondo cattolico, per cui non se ne possono ignorare né l’esistenza né le numerose e gravi incongruenze che necessitano di essere criticate, poiché ci si ritrova legittimati, nel metodo, dall’esortazione paolina ad agire in tal senso,[11] e, nel merito, perché non si può accettare che su tematiche così importanti tutti si faccia la fine tanto esecrata da S. Ireneo di Lione che ha giustamente biasimato i «ciechi condotti da altri ciechi».[12]
Le difficoltà, nonostante la stringatezza del volumetto pubblicato dalla PAV (o forse proprio per questo, poiché non si possono riassumere oltremodo problematiche molto articolate e complesse) sono molteplici e raggruppabili su cinque piani distinti, ma ovviamente tra loro complementari: quelle di ordine teoretico; quelle di ordine scientifico; quelle di ordine etico; quelle di ordine giuridico; quelle di ordine dottrinale.
II.1 – Il piano teoretico.
Su questo livello i problemi sono davvero molteplici, ma, per esigenze di spazio, ci si limita soltanto ai principali tre: la mancanza del concetto di indisponibilità della vita; la confusione tra autonomia e autodeterminazione; le contraddizioni in merito al concetto di libertà.
In riferimento all’indisponibilità della vita è nella stessa introduzione del “Lessico” che si dichiara la intenzionale rinuncia a tale concetto poiché il “Lessico” invita a «comprendere la nozione di vita umana, che viene qui trattata senza mai ricorrere alla categoria di sacralità o di indisponibilità» (pag. 8).
Due considerazioni sul punto, una di metodo e una di merito.
In ordine al metodo: rinunciare alla categorizzazione, significa abdicare al corretto metodo di esercitare il pensiero razionale, poiché è proprio la categorizzazione quella che garantisce da un lato la razionalizzazione del pensiero che incede nel suo esplorare secondo un metodo rigoroso, e, dall’altro lato, garantisce che il pensiero acceda all’essere della realtà senza finzioni o errori.
In tale direzione non avrebbe potuto essere più chiara non soltanto l’esperienza del prezioso deposito aristotelico che per primo ha individuato l’esatto procedere del pensiero proprio secondo un sistema di categorie,[13] ma anche soprattutto – all’altro capo temporale e sostanziale dello sviluppo filosofico occidentale – non avrebbe potuto essere più chiara la lezione di Martin Heidegger per il quale, infatti, «la filosofia in quanto metafisica tratta in termini espliciti di categorie».[14]
La categoria dell’indisponibilità della vita si propone come inderogabile non per motivi ideologici, ma metodologici, secondo quanto riconosciuto, del resto, anche da parte laica, come nel caso di Giovanni Fornero per il quale, non a caso, «i paradigmi della indisponibilità e disponibilità della vita si configurano alla stregua di opzioni preliminari che condizionano profondamente le rispettive strategie argomentative».[15]
Rinunciare alle categorie, allora, significa rinunciare all’uso di un metodo razionale e ragionevole nell’esercizio del pensiero, significa, ultimativamente, rinunciare a pensare, anche perché l’intenzione di rinunciare alle categorie è essa stessa una categoria, una categoria negativa che contraddice se stessa, poiché con Jan Patočka «lo sforzo di escludere completamente le domande metafisiche è a sua volta espressione di un certo tipo (perlopiù negativo) di metafisica».[16]
In ordine al merito: la categoria dell’indisponibilità della vita non significa l’accettazione necessaria di postulati di diretta o indiretta derivazione teologica – come invece potrebbe accadere con la categoria della sacralità –, ma anzi l’esatto opposto, nel senso di una perimetrazione del problema secondo una prospettiva non ex fide, sed ex ratione.
Del resto, non soltanto l’endiadi disponibilità/indisponibilità è tipicamente strutturata all’interno dell’esperienza giuridica,[17] quindi cristallizzata in un alveo secolarizzato e non prettamente teologico, ma per di più esprime il concetto della non manipolabilità del più fondamentale tra tutti i diritti – cioè quello alla vita – alla luce della natura intrinseca di tale preciso diritto.
In questa direzione Francesco D’Agostino ha avuto modo di chiarire già diverso tempo or sono che «non è vero, come alcuni sostengono, che solo argomenti teologico-confessionali (e non laico-razionali) possano rendere ragione del principio della indisponibilità della vita. Di un vincolante riferimento a Dio non hanno avuto bisogno né Aristotele né Plotino, né Kant né Schopenhauer: autori divergenti su tutto il resto, ma concordi nel negare che sia lecito per l’uomo “levar la mano di si sé”. Ritenere disponibile la vita umana significa infatti incrinare la possibilità stessa della dimensione sociale, che assume la vita non come un valore accanto ad altri valori, ma come il presupposto della stessa elaborazione sociale di ogni valore».[18]
La rinuncia alla categoria dell’indisponibilità, dunque, genera molti più problemi di quelli che intende risolvere e si impone come il vero e proprio “peccato originale” dell’intero “Lessico” in esame, poiché negare la natura di un diritto (rectius, del diritto), significa – almeno in questo contesto – negare anche e soprattutto il diritto di natura, adottando implicitamente una prospettiva di riduzionismo sostanzialmente non-cognitivista inesorabilmente aperto all’irrigidimento del volontarismo anti-giusnaturalistico che, almeno per chi scrive, non risulta per nulla aderente alla tradizione filosofico-giuridica elaborata in due millenni di storia dal cattolicesimo.
Del resto il fondatore della bioetica cattolica in Italia, cioè Elio Sgreccia, ha insegnato che «la Bioetica d’ispirazione cristiana applica il principio della sacralità o inviolabilità della vita fisica a diversi livelli».[19]
Per quanto riguarda i concetti di autonomia e autodeterminazione grande appare la confusione contenuta nel “Lessico”, poiché si afferma che «il principio di autonomia del soggetto, nello specifico del malato che affronta un percorso diagnostico-terapeutico, fa riferimento alla libertà di valutare e decidere su di sé, ovvero di auto-determinarsi, alla luce delle indicazioni ricevute dal medico» (pag. 23).
In primo luogo: il madornale errore filosofico dovrebbe essere evidente anche per chi non è aduso al rigore della critica filosofica, poiché si identifica il principio di autonomia con quello di autodeterminazione, disciogliendo il primo nel secondo attraverso un surrettizio ponte logico costruito su un generico richiamo alla libertà.
L’autonomia, infatti, nonostante ciò che scrivono i poco accorti estensori del “Lessico” è cosa ben diversa dall’autodeterminazione. Mentre l’autonomia comporta il riconoscimento del bene morale senza influenze esterne, l’autodeterminazione comporta l’assunzione della volontà di agire all’interno della propria sfera personale; con tutta evidenza l’autodeterminazione in cui consiste l’azione del soggetto agente può essere aderente o meno al bene morale (non uccido o uccido il mio prossimo), ma l’autonomia è una dimensione precedente e superiore che implica sempre e inevitabilmente la ricognizione anteriore e necessaria del bene morale.
In quest’ottica, l’autentica consapevolezza della dimensione morale indica che le scelte autonome sono tali soltanto allorquando l’autonomia orienta il soggetto nella direzione del bene oggettivo, cioè di quel bene che non è il frutto della pura volontà soggettiva, ma che rispetto alla volontà si pone come viandante rispetto alla meta.
Il principio autonomistico, peraltro, non può assurgere a fondamento legittimante di un individualismo assoluto, essendo piuttosto l’accesso alla verità morale in modo non eterodiretto, cioè la scoperta di ciò che è bene e di ciò che è male senza condizionamenti di carattere esterno.
Incidenter tantum, peraltro occorre riconoscere che lo stato di prostrazione fisica e psicologica che la patologia può causare, il dolore, i ricoveri ospedalieri prolungati con il conseguente isolamento, il timore di diventare un peso economico ed esistenziale per la famiglia, sono tutti fattori esterni che possono incidere sulla sfera decisionale del soggetto diminuendo proprio quel principio autonomistico a cui comunemente ci si appella.
In questo senso non avrebbe potuto essere più chiara la lezione del suo più noto teorico, cioè Immanuel Kant,[20] il quale non solo ha evidenziato l’esistenza di un bene verso cui autonomamente si deve orientare l’azione del soggetto, ma ha anche specificato e chiarito che tale bene è pre-esistente rispetto al soggetto e che dunque non è da quest’ultimo creato secondo il proprio capriccio o arbitrio.[21]
Diversamente da ciò che ritiene il “Lessico”, dunque, il principio autonomistico autenticamente inteso non consente al soggetto di decidere su di sé, ma per sé, distinzione abissale e profondamente diversa, confermata dall’ulteriore passaggio kantiano secondo cui, come scrive lo stesso Kant, «conservare la propria vita è un dovere».[22]
L’autodeterminazione, dunque, non può essere confusa con l’autonomia che la precede e non può spingersi fino alla possibilità di disporre di sé, poiché, sempre con le lucide osservazioni di Francesco D’Agostino, «il limite al rispetto dell’autodeterminazione è quello stesso del rispetto per la vita umana fragile e malata. Questa vita va rispettata in modo inderogabile, perché essa veicola un valore simbolico essenziale: tutte le vite sono parimenti degne e la dignità di ciascuna vita non può essere incrinata, diminuita o a maggior ragione tolta da qualsivoglia handicap, da qualsivoglia patologia, da qualsivoglia situazione di fragilità».[23]
Per quanto riguarda le contraddizioni relative al concetto di libertà il “Lessico” ritiene che «l’autodeterminazione può estendersi fino alla scelta di chiedere di porre termine alla propria vita[…]. È a partire da questa prospettiva, per esempio, che il Magistero ecclesiale ha sottolineato come accogliere la richiesta di un malato che chiede l’eutanasia possa significare non valorizzare la sua libertà» (pag. 23-24).
La contraddizione emerge nel momento in cui si ritiene per un verso che la vita non sia indisponibile, avendo preliminarmente ed espressamente rinunciato alla categoria dell’indisponibilità, e per altro verso che la richiesta eutanasica sia – come il Magistero insegna – in contraddizione con la libertà.
La libertà, infatti, è autentica soltanto se si ammette la verità costitutiva della realtà in cui essa è chiamata ad estrinsecarsi, poiché può aversi una vita senza libertà, ma non può aversi una libertà senza la vita e senza la verità, come, del resto, ha insegnato Joseph Ratzinger secondo il quale «la libertà umana può essere sempre solo la libertà del giusto rapportarsi reciproco, la libertà nella giustizia, altrimenti diventa menzogna e conduce alla schiavitù».[24]
Per aversi la vita, tuttavia, occorre che essa sia riconosciuta per ciò che è, appunto come indisponibile. I redattori del “Lessico”, insomma, non riescono ad ancorare saldamente la loro critica alla falsa libertà che la richiesta eutanasica implica poiché si sono messi in scacco matto da soli negando la categoria fondamentale da cui tutto il resto dipende, cioè l’indisponibilità.
Un pensiero senza categorie, del resto, è come una nave senza chiglia, cioè un pesante corpo inerte destinato ad affondare, e, infatti, proprio l’assenza di solido rigore “categorematico”, a cui si è volontariamente quanto misteriosamente abdicato in via preliminare da parte dei compilatori del “Lessico”, non può che avere l’esito di un vero e proprio naufragio etico e teoretico all’un tempo scontentando il mondo laico a cui si ammicca senza elargire e, ancor peggio, disorientando il mondo cattolico a cui si indica pur in assenza di qualsiasi punto cardinale di riferimento.
Da tutto ciò, del resto, occorre ammettere, infine, che se la vita non è da ritenere indisponibile – per l’incoercibile cogenza del principio di non-contraddizione – è da considerarsi necessariamente disponibile: ahinoi, tertium non datur!
E qui, è il caso di confessarlo, i problemi non finiscono, ma semmai cominciano con i seguenti interrogativi: chi decide quale vita è disponibile? In base a quali criteri si decide quale vita è disponibile? Dove e come porre l’eventuale limite a tale disponibilità? Da parte di chi?
II.2 – Il piano scientifico.
Se il piano teoretico è strutturalmente inadeguato, quello scientifico è quanto meno ambiguo, coinvolgendo almeno due aspetti, cioè quello della definizione dei trattamenti sanitari sospendibili e quello relativo al supporto delle persone in stato vegetativo (SV).
Sul primo punto il “Lessico” afferma che «sarebbe auspicabile, per quanto non facile, indicare secondo una rigorosa accezione medico-sanitaria, coinvolgendo le società scientifiche, come definire i trattamenti di sostegno vitale, nella consapevolezza che è poi sempre necessario tenere conto della specifica situazione clinica di ogni paziente» (pag. 74).
Gli autori del “Lessico” confessano, insomma, incertezze e problemi che non soltanto in realtà non ci sono, ma che in ogni caso, con una minima applicazione di cognizione scientifica, discernimento etico e prudenza giuridica – tutti trainati sul carro della razionalità e del buon senso –sono perfettamente risolvibili.
Fin da subito occorre ammettere l’intrinseca ambiguità della locuzione “trattamenti sanitari” all’interno della quale possono rientrare molteplici tipi di azioni medico-sanitarie: dalla semplice disinfezione di una abrasione cutanea fino ad un delicato intervento chirurgico per il trapianto di un organo vitale come il cuore o un polmone.
La questione si complica senza dubbio allorquando si prende in considerazione la distinzione succedutasi nel tempo, e nel tempo sempre mutata, tra i trattamenti cosiddetti “utili” o “futili”, tra quelli “adeguati” e quelli “inadeguati”, tra quelli “ordinari” e quelli “straordinari”, tra quelli “proporzionati” e quelli “sproporzionati”.
Così, se per un verso non è mancato chi ha ritenuto che «sono considerate cure ordinarie i trattamenti proporzionati, utili e dovuti nell’ambito del quadro terapeutico relativo al paziente, ivi comprese alimentazione e idratazione somministrate, ove occorresse, artificialmente. Sono invece cure straordinarie quelle terapie che, rispetto agli obiettivi della cura, hanno scarse possibilità di successo, comportano rischi eccessivi e una prevalenza di svantaggi piuttosto che di vantaggi»,[25] per altro verso non è mancato chi, invece, ha osservato che «non sono i mezzi, ma il loro uso a poter essere proporzionato o sproporzionato sulla base di una accurata analisi dei costi e dei benefici».[26]
Il problema non è con tutta evidenza di natura meramente tassonomica, ma saper distinguere con adeguata certezza e strutturalmente le diversità di trattamenti costituisce il presupposto per comprendere gli esiti giuridici di ogni eventuale sospensione o rifiuto e, quindi, la presenza o l’assenza della legittimità di tale sospensione o rifiuto.
Alla luce di ciò, da un lato appare quanto mai opportuno abbandonare le suddette classificazioni che non sembrano condurre a quegli esiti di certezza che esige la qualificazione ontologico-giuridica della realtà, e, dall’altro lato, invece, sembra ben più opportuno accettare la l’inderogabile tripartizione all’interno della grande categoria dei trattamenti sanitari, distinguendo tra trattamenti terapeutici (TT), trattamenti di sostegno vitale (TSV) e, infine, trattamenti quelli di fine vita (TFV).
All’interno di tale cornice, i TT sono tutti quelli comuni e idonei che costituiscono la terapia tesa a diminuire l’intensità della patologia o a condurre alla stessa guarigione del paziente, come per esempio nel caso di un ciclo di assunzione di farmaci come gli antibiotici, o di chemioterapia, o di radioterapia.
Il problema principale, allora, è quello che afferisce ai cosiddetti TSV, su cui vastissima è letteratura scientifica,[27] cioè l’alimentazione, l’idratazione e la ventilazione.
A tal proposito occorre rammentare come nei primi anni ’90 del XX secolo il “Council of ethical and judicial affairs” dell’American Medical Association «ha espresso parere favorevole specificando che debbano intendersi come terapie atte a mantenere il malato in vita anche le medicazioni, la nutrizione e l’idratazione»,[28] con una operazione artificiosa che ha equiparato mezzi e scopi costitutivamente diversi con una equivalenza caratterizzata più da una visione nominalistica che sostanzialistica della questione.
In questa alterazione artificiosa della realtà secondo un approccio nominalistico sono incorsi, del resto, anche il poco accorto legislatore che ha confezionato le norme contenute nella legge n. 219/2017 che al comma 5 dell’articolo pone tale equivalenza sotto la generica definizione di “trattamenti sanitari”, e la Corte Costituzionale specialmente con la sentenza n. 242/2019 e con la recente sentenza n. 135/2024.
L’equiparazione dei TSV ai TT, tuttavia, non pare scientificamente corretta poiché le due tipologie di trattamenti sono per loro specifica natura differenti in ragione del fine precipuo e diverso che li orienta.
Mentre i TT combattono la malattia o i sintomi della stessa, i TSV servono a sostentare la vita, cioè a supportare – attraverso i nutrienti, i liquidi e l’ossigeno – la base biologica e organica della vita umana.
Scientificamente, infatti, soltanto tramite l’alimentazione, l’idratazione e la ventilazione è possibile sostenere la vita biologicamente intesa, non trattandosi dunque di trattamenti terapeutici per tre specifici motivi.
In primo luogo: a differenza dei TT non è rinvenibile alcuna patologia a cui i TSV si oppongono per ridurne o annullarne gli effetti, poiché fame e sete non sono patologie, ma lo stato fisiologico-metabolico dell’organismo nella sua normale funzionalità.
In secondo luogo: ai fini della legittimazione etico-giuridica degli stessi, non rileva la modalità con cui alimentazione, idratazione e ventilazione vengono somministrati, se cioè naturalmente o artificialmente, poiché quasi tutti i trattamenti sanitari, terapeutici o meno, in genere sono strumenti artificiali dell’ars medica pensati per sostenere la natura dell’organismo che da sola non riuscirebbe a sussistere.
Se davvero si trattasse di terapie ogni giorno, ogni istante, tutti gli esseri umani affronterebbero questa terapia altrimenti nota come mangiare, bere e respirare, e sarebbe così quantomeno surreale ritenere che il sostentamento quotidiano per l’attività biologica e corporea dell’uomo sia da considerare alla stregua di una terapia che è invece teleologicamente destinata a contrastare una malattia; si rischia di confondere, insomma, la dimensione fisiologica con quella patologica adottando quella visione della medicina funzionalistico-oggettiva già brillantemente denunciata decenni or sono da Georges Canguilhem.[29]
In terzo luogo: si deve sempre tenere ben presente la distinzione, spesso trascurata o grossolanamente non evidenziata, tra alimentazione e nutrizione che proprio il mondo scientifico ben conosce non potendo equivocarle come, invece, costantemente vengono inspiegabilmente equivocate da quasi tutti coloro che si cimentano con il discettare su simili argomenti:«L’alimentazione consiste nella forma e nelle modalità con cui vengono forniti all’organismo gli alimenti che gli sono indispensabili; è la conseguenza di atti volontari e coscienti con cui gli alimenti vengono scelti […]. La nutrizione consiste nell’insieme dei processi digestivi che si effettuano nella bocca, nello stomaco e nell’intestino allo scopo di trasformare gli alimenti in principi nutritivi o nutrienti, nei processi di assorbimento intestinale dei nutrienti, nella loro assimilazione e utilizzazione da parte delle cellule dell’organismo attraverso le varie fasi metaboliche».[30]
Analoga distinzione si deve porre per la ventilazione e la respirazione:[31] la prima indica la mera operazione clinicamente neutra di insufflare aria nell’organismo del malcapitato paziente, la seconda, invece è da considerare non come comunemente la si intende, ma con appropriatezza, cioè «nel senso biochimico di scambio di ossigeno e ossido di carbonio nel mitocondrio di ogni cellula del corpo».[32]
Solo partendo da questa ricognizione biologica e biochimica si può davvero comprendere quando è possibile interrompere perfino i TSV: cioè quando – in articulo mortis – l’organismo umano non è più in grado di assorbire i nutrienti e i liquidi che ad esso vengono forniti per continuare a vivere, cioè quando gli stessi TSV diventano superflui e non più adatti al raggiungimento dello scopo per cui sono messi in essere.
Come ha insegnato Elio Sgreccia, infatti, «la proporzionalità o sproporzionalità di un mezzo di conservazione della vita indica l’adeguatezza o inadeguatezza tecnico-medica del suo uso, in relazione al raggiungimento di un determinato obiettivo di salute o di sostegno vitale per il paziente[…]. Cibo e idratazione non possono configurarsi come atto medico, ma una cura normale anche quando la via di somministrazione è artificiale. Ovviamente quando l’organismo non è più in grado di recepirlo o di giovarsi di tale sostegno allora cessa di essere una cura e cessa l’obbligo di somministrarlo».[33]
Ecco in che senso Pio XII – evidentemente quanto inspiegabilmente frainteso dagli estensori del “Lessico” –, che peraltro si riferiva soltanto alle procedure di rianimazione e non ai TSV, ha dichiarato che è legittimo sospendere trattamenti che risulterebbero oramai inidonei tanto da chiudere il suo discorso precisando che «considerazioni generali permettono di credere che la vita umana continua finché le sue funzioni vitali – a differenza della semplice vita degli organi – si manifestano spontaneamente o anche con l’ausilio di processi artificiali».[34]
Incidenter tantum, si tenga presente inoltre che nel passo del discorso di Francesco a cui il “Lessico” rimanda, non si fa cenno ai TSV, ma soltanto alla legittima sospensione dei trattamenti terapeutici, a riprova della confusione concettuale che affligge gli artefici del “Lessico”.
Mentre, dunque, la sospensione o il rifiuto dei TT può causare l’esito fatale per il decorso della patologia, la sospensione o il rifiuto dei TSV, invece, causa l’esito fatale per fame, sete o soffocamento, con evidenti ripercussioni sul nesso causale sia sul piano morale che, soprattutto, su quello più strettamente giuridico.
Affermare, dunque, la natura terapeutica di alimentazione, idratazione e ventilazione, significa allora negare la loro natura di diritti umani fondamentali, come peraltro ribadito da autorevoli esponenti medici,[35] e come anche solennemente riconosciuto e sancito da molteplici dichiarazioni e carte internazionali.[36]
Negare la natura di TSV dell’alimentazione, dell’idratazione e della ventilazione, allora, significa affermare un duplice paradosso, cioè non soltanto che mangiare, bere e respirare sono misure terapeutiche, ma che addirittura morire o far morire per fame, per sete o per soffocamento è una misura scientificamente all’avanguardia, eticamente legittima e giuridicamente lecita.
La confusione semantica del “Lessico”, che probabilmente tradisce una confusione concettuale dovuta all’assenza di categorie, si evince anche dal passo in cui gli autori del “Lessico” scrivono che secondo la Congregazione per la Dottrina della Fede, nella sua risposta del 2007 «le NIA devono essere considerate una terapia “moralmente obbligatoria nella misura in cui e fino a quando dimostra di raggiungere la sua finalità propria”» (pag. 56).
In quella risposta la CDF non ha mai definito alimentazione e idratazione una terapia:[37] confusione dunque imperdonabile di per sé, e ancor più grave se contenuta in un lessico che si propone di portare chiarezza.
A parere di chi scrive tutto questo è aberrante e grottesco, tanto più quanto fonte di titubanze in una istituzione cattolica che si propone di portare chiarezza nella confusione e che invece porta confusione nella chiarezza, specialmente alla luce di ciò che il mondo cattolico ha appreso già da anni dalle magistrali e chiarissime lezioni di Elio Sgreccia che sul punto ha scritto quanto segue:«La nutrizione-idratazione artificiali mediante sondino naso-gastrico, in nessun caso potrà considerarsi come terapia. Non è tale per l’artificialità del mezzo usato per somministrarla, dato che non si considera terapia dare il latte al neonato con l’ausilio di un biberon. Non è tale per i processi per mezzo dei quali vengono prodotti questi alimenti, dacché non si considera terapia il latte in polvere, per esempio, la cui produzione ugualmente risente di un procedimento industriale lungo e completamente meccanizzato. Non lo è per il fatto che la sacca parenterale viene prescritta da uno specialista medico, visto che lo stesso acquisto del latte artificiale è subordinato a prescrizione medica del pediatra. Acqua e cibo non diventano presidi medici per il solo fatto che vengono somministrati artificialmente, quindi interromperli non è come sospendere una terapia, ma è un lasciar morire di fame e di sete chi semplicemente non è in grado di alimentarsi autonomamente».[38]
In relazione ai pazienti in SV il “Lessico” afferma che «si tratta di pazienti vivi, ma che non mostrano alcuna funzione cognitiva od organizzazione motoria, né consapevolezza di sé stessi e dell’ambiente che li circonda. Essi non sono in grado di seguire con lo sguardo uno stimolo visivo, di articolare parole, di compiere anche i più semplici ordini verbali e movimenti finalizzati. Quindi non si riesce a realizzare con loro nessuna comunicazione[…]. Dal 2002 a livello internazionale si è convenuto di non qualificare più lo “stato vegetativo” con gli aggettivi “permanente” e “persistente”, anche se questa distinzione rimane diffusa nell’uso comune. Viene semplicemente indicato da quanto tempo è in atto la condizione clinica, dal momento che il suo perdurare comporta una progressiva riduzione della possibilità di recupero della coscienza e delle funzioni corporee» (pag. 26-27).
In primo luogo: non è per nulla rispondente alla realtà e al vero che dal 2002 non si utilizza più la locuzione “stato vegetativo persistente”.
Non soltanto la prova la si può ricavare direttamente dai diversi studi recenti che utilizzano proprio tale locuzione,[39] ma ancor più espressamente dal recente Report dell’American Academy of Neurology del 2018 da cui si apprende sia che lo stato vegetativo persistente (SVP) è ancora una categoria in vigore, sia che semmai ciò che nel 2002 è avvenuto è stato soltanto l’inserimento di una nuova terza categoria, cioè lo stato di minima coscienza (SMC),[40] per meglio declinare le sfumature che caratterizzano quella grande macrocategoria clinica che sono i disturbi della coscienza.
Ad ogni modo, al fine di comprendere cosa sia lo SVP, su cui vastissima è la letteratura scientifica in merito,[41] occorre attenzionare la differenza tra stato vegetativo persistente e stato vegetativo permanente, avendosi il primo quando vi è uno «stato vegetativo ancora presente a distanza di un mese da un insulto cerebrale traumatico o non traumatico, oppure presente per almeno un mese in disturbi di tipo metabolico o degenerativo o in casi affetti da sindromi malformative»,[42] e avendosi il secondo, invece, quando vi è «uno stato vegetativo irreversibile […]. Non ha valore di certezza, ma è di tipo probabilistico. Un paziente in stato vegetativo persistente diviene (sic!) permanentemente vegetativo quando la diagnosi di irreversibilità del processo può essere stabilita con un alto grado di certezza clinica, cioè quando le probabilità di recuperare la coscienza sono estremamente rare».[43]
Le persone in SVP, di cui già da diversi decenni si è consapevoli dei problemi derivanti dalla registrazione di alti tassi di errore diagnostico a causa delle difficoltà di accertamento,[44] dunque, non sono né morte, né in coma, come ha precisato del resto anche lo stesso Comitato Nazionale per la Bioetica nel 2005.[45]
Inoltre, diversamente da ciò che scrivono i redattori del “Lessico”, non risponde né alla realtà né al vero che con in pazienti in SVP non si riesce a realizzare nessuna comunicazione.
Non soltanto, infatti, i pazienti in SVP sono quelli che hanno più probabilità di recuperare e fuoriuscire dallo stato di disordine della coscienza in cui versano come ha attestato la letteratura scientifica in merito, ma le più promettenti e recenti ricerche stanno dimostrando che attraverso la stimolazione del nervo vago si può accelerare il processo di recupero per i pazienti con disordini di coscienza.[46]
Ulteriori ricerche, infine, hanno indicato già da più di un decennio che una forma di comunicazione elementare è possibile, come attestano gli studi che negli ultimi anni hanno dimostrato con varie metodologie le facoltà cognitive dei soggetti in SVP; tra i tanti citabili,[47] merita attenzione quello condotto da diversi medici della Columbia University, di Cambridge e dell’Università di Buenos Aires sotto la direzione di Tristan Bekinschtein, membro della Cognition and Brain Sciences Unit dell’università di Cambridge.[48]
La ricerca, pubblicata su Nature Neuroscience, ha dimostrato che i pazienti in stato minimo di coscienza o in stato vegetativo persistente se opportunamente sollecitati mostrano di poter sviluppare un crescente grado di apprendimento, rivelando che uno stato di coscienza in essi esiste e persiste.[49]
Bekinschtein dal canto suo ha precisato, infatti, che se la ricerca con il tempo desse risultati stabili ed affidabili, come sembra, dimostrando in modo inequivocabile la capacità di apprendimento dei pazienti in coma, si porrebbe una volta per tutte ed in modo indiscutibile la certezza che questi pazienti «devono essere tenuti in vita».
Da qui discende la certezza, e non l’incertezza, intorno all’obbligatorietà medica, etica e giuridica di non interrompere, specialmente a tali pazienti, i trattamenti di sostegno vitale, cioè alimentazione, idratazione e ventilazione che per l’appunto, ancora una volta, non sono terapie, ma trattamenti di sostegno vitale.
I pazienti in SVP, anzi, sono tra le persone più bisognose dei trattamenti di sostegno vitale proprio perché per molti di loro – finché non si giunge allo stadio della permanenza – è ancora sperabile il recupero.
Anche su questo profilo il “Lessico” appare, quindi, alquanto carente scientificamente ed eccessivamente superficiale sia sul piano etico che su quello giuridico non potendo costituire una valida guida di orientamento per nessuno e in particolare per gli esponenti dell’orbe cattolico.
II.3 – Il piano etico.
«Dileguata la differenza tra buono e cattivo, sono scomparsi tutti i doveri reali […]. È un dovere conoscere il bene e saperlo distinguere dal male»:[50] così Hegel ha chiarito gli esiti di una visione noetica non definita che nega o rinnega la distinzione tra ciò che è bene e ciò che è male e che trova il suo compimento nella negazione ultimativa della pensabilità stessa dei doveri, cioè della radice dell’etica, della deontologia, del diritto.
La premessa è necessaria perché alla critica hegeliana pare esporsi il “Lessico” nella misura in cui rivela le proprie mancanze, oltre che sul piano teoretico e scientifico, come già visto, anche su quello etico.
In tutte le ottantotto pagine del volumetto che si propone di «aiutare chi cerca di districarsi nella giungla di queste tematiche» (pag. 8), infatti, non compare mai un riferimento esplicito, o anche soltanto implicito, al concetto di alleanza terapeutica, come non si accenna mai all’etica della cura; per di più si fornisce una lettura non reale della tradizione ippocratica allorquando il “Lessico” afferma che «mentre la tradizione ippocratica considerava il medico come unico detentore del sapere, anche nello stabilire quale fosse il bene del paziente, in tempi recenti si è riconosciuto che alla persona malata va attribuito un peso decisivo nelle scelte cliniche» (pag. 34).
Sul primo profilo occorre ribadire che una solida base etica della medicina, che eviti i riduzionismi individualistici, gli irrigidimenti tecnicistici, le visioni ideologiche, non può prescindere dal ruolo eticamente centrale del principio sancito dall’alleanza terapeutica che cristallizza il binomio libertà/responsabilità tanto del paziente quanto del medico.
Sul punto Elio Sgreccia ha insegnato, non a caso, che «più in generale questo principio sancisce l’obbligo morale nel paziente di collaborare alle cure ordinarie e necessarie a salvaguardare la vita e la salute propria e altrui».[51]
Soltanto a partire dal modello dell’alleanza terapeutica, infatti, è possibile da un alto evitare il cosiddetto “paternalismo medico” che reifica la persona del paziente, e dall’altro lato evitare le derive individualistiche così tipiche dell’epoca contemporanea in cui il medico diventa il mero esecutore dei desiderata del paziente senza alcun limite clinico, etico o giuridico.
In questo consiste quell’etica della cura che consente di evitare la strumentalizzazione reciproca di medico e paziente, che consente cioè il rispetto dell’essere, dell’essere medico e dell’essere paziente, secondo l’aurea definizione di Martin Heidegger secondo il quale «cura consiste nel badare che l’altro stia nel suo essere».[52]
Senza dubbio il progresso tecnico sempre più determinante e centrale rischia di occultare l’antropologia fondamentale alla base del sapere e della pratica medica, quella cioè che traduce la reale vocazione del medico come delineata, per esempio, da Viktor von Weizsäcker,[53] ma occorre anche tener presente che solo riconoscendo una verità costitutiva dell’arte medica si può identificare, grazie alle categorie teoretiche ed etiche che devono presidiare la pratica medica, che esiste un senso poiché «l’uomo non può vivere senza il senso e in particolare senza un senso totale e assoluto».[54]
In tale direzione sminuire il paradigma ippocratico che per primo ha introdotto la consapevolezza dei limiti etici della pratica medica è una operazione tanto errata nel metodo quanto nel merito.
Anche in questa direzione, del resto, Elio Sgreccia ha insegnato che senza dubbio il paradigma ippocratico ha introdotto la concezione «di una moralità fondata sul principio sacro del bene del paziente di cui il medico è custode inappellabile, al di sopra della legge e di ogni sospetto. Non si può, tuttavia, ignorare – proprio in relazione all’evoluzione del pensiero etico-filosofico successivo, quello di Socrate, di Platone e di Aristotele – nella concezione ippocratica, lo sforzo di fondare dei criteri non soggettivi di moralità e perciò fondati sulla verità oggettiva; c’è la coscienza del bene in sé e del rispetto della persona al di là ed al di sopra dei suoi stessi desideri soggettivi».[55]
Anzi, bisognerebbe riconoscere che, almeno oggi, il paradigma ippocratico può insegnare molto più di ciò che si reputa prima facie.
Proprio perché con il tempo il modello ippocratico, è stato sostituito da un nuovo modello che, oscillando tra quello capitalistico-commerciale,[56] e quello tecnocratico,[57] ha condotto all’equiparazione «dell’organizzazione sanitaria sulla figura dell’azienda e l’immagine, peraltro ereditata dalla cultura anglosassone, del paziente come cittadino consumatore»,[58] esso merita di essere recuperato e rimeditato.
Oggi, infatti, il paziente-consumatore chiede, ordina, desidera; mentre il medico, come il cuoco d’un ristorante, esegue. Non a caso già da tempo Karl Jaspers aveva biasimato una tale fenomenologia osservando che «il malato moderno non vuole affatto essere curato personalmente. Egli si reca in clinica come in un negozio, per venire servito al meglio da un apparato impersonale».[59]
Anche sotto il profilo etico, dunque, il “Lessico” appare quanto mai traballante e incerto e non idoneo a rappresentare una guida sufficiente, poiché vi sono ambiti della vita che senza dubbio possono essere riassunti, ma che altrettanto indubbiamente non possono essere “semplificati” oltre misura senza rischiare di compromettere la verità e la carità con cui meritano di essere trattati.
II.4 – Il piano giuridico.
Se sul piano teoretico, scientifico ed etico si è seminato male da parte del “Lessico”, sul campo giuridico si raccolgono frutti amarissimi.
Il “Lessico”, infatti, così recita:«Nella situazione italiana, per esempio, non si può ignorare che la sentenza della Corte costituzionale sopra citata sollecita il Parlamento a colmare la lacuna legislativa rilevata in questo ambito, per di più in un contesto culturale che spinge, nei Paesi occidentali, verso una deriva eutanasica. In questo quadro, far mancare il proprio apporto alla ricerca di un punto di convergenza tra differenti opinioni rischia, da una parte, di condurre a un esito più permissivo e, dall’altra, di alimentare la spinta a sottrarsi al compito di partecipare alla maturazione di un ethos condiviso. Contribuire a individuare un punto di mediazione accettabile fra posizioni differenti è un modo per favorire un consolidamento della coesione sociale e una più ampia assunzione di responsabilità verso quei punti comuni che sono stati insieme raggiunti» (pag. 70).
La vicenda è davvero molto articolata e si fatica non poco a doverla riassumere, ma ci si può limitare a degli spunti.
In primo luogo: la ricezione acritica che il “Lessico” compie della sentenza n. 242/2019 della Corte Costituzionale è quanto mai biasimabile, specialmente nel momento in cui lo stesso “Lessico” aderisce all’idea che sia la Corte Costituzionale a dover mettere in mora il legislatore per colmare lacune legislative che de facto et de iure non esistono se non dopo aver accolto l’interpretazione forzata e forzosa che delle norme medesime la Consulta ha fornito con quella pronuncia.
Le acque placide in cui crede di navigare il “Lessico” sono invece, ahinoi, agitate, tormentate e tormentose proprio a causa del metodo che la Corte Costituzionale ha adottato con la sua sentenza passivamente accettata dal “Lessico”.
La questione, sebbene non possa essere affrontata in questa sede con la meritata ampiezza,[60] pone, infatti, inevitabilmente degli interrogativi urgenti intorno alla effettività del principio della separazione dei poteri,[61] intorno all’ampiezza della portata decisoria della giurisprudenza,[62] intorno alla legittimità giuridica e politica (rectius democratica) di un simile percorso intrapreso dalla giurisprudenza,[63] nonché intorno al fenomeno di quella traslazione dell’intera o anche soltanto di una parte della sovranità da un potere rappresentativo quale è il Parlamento all’ordine giudiziario che, pur essendo per sua propria natura privo del carattere costitutivo della rappresentatività, avoca a sé altrui competenze come quella del legiferare o dei tempi o delle modalità con cui farlo.[64]
La modalità operativa seguita dalla Corte, infatti, lascia trapelare numerose perplessità, per almeno due ordini di ragione.
Da un lato, infatti, la Corte Costituzionale sembra avallare e adagiarsi su quell’arbitrario fenomeno, ben al di là di ogni prospettiva internazional-privatistica o comparatistica,[65] o anche neocostituzionalistica,[66] di “internazionalizzazione” o “globalismo” dei sistemi giudiziari,[67] se non addirittura di vero e proprio “creazionismo giudiziario”,[68] o, perfino, “suprematismo giudiziario”,[69] che così estesamente si sta diffondendo da alcuni anni con sempre maggior pregnanza anche all’interno dell’ordinamento italiano, pur senza che né la Costituzione, né la storia, né l’insieme dell’ordinamento italiano contemplino una così larga e acritica permeabilità a favore delle vicende giuridico-giurisdizionali straniere.[70]
Dall’altro lato tale richiamo all’esperienza estera non pare completo, ma forzatamente selettivo, poiché la Corte Costituzionale che con la sentenza n. 242/2019 si è appellata al precedente canadese ha deciso di ignorare le più recenti pronunce statunitensi come quella della New York High Court, nel caso Myers v. Schneiderman,[71] secondo la quale non esiste un diritto costituzionale al suicidio assistito così che il diritto di scegliere i trattamenti sanitari o di rifiutare quelli di sostegno vitale non include il diritto ad essere aiutati al suicidio, o quella della Supreme Court of New Mexico, nel caso Morris v. Brandenburg,[72] in cui si chiarisce senza mezze misure che non esiste un diritto di morire costituzionalmente tutelabile.
In definitiva, in Italia, il vuoto normativo paventato dalla Corte Costituzionale in tema di suicidio assistito non esiste, perché esistono già le norme del Codice Penale che lo vietano e che semmai tramite la sua sentenza sono state interpretate secondo una logica “evolutiva” che dovrebbe consentire il superamento del divieto per via ermeneutica, con tutti i problemi e le conseguenze che da tale modus operandi discendono.
In secondo luogo: sebbene possa apparire opportuna una mediazione che consenta una sintesi legislativa che traduca un ethos condiviso, come auspicato dagli estensori del “Lessico”, occorre prendere atto della realtà, cominciando proprio dall’esperienza di quei Paesi in cui tali mediazioni sono state raggiunte, ma dando risultati insperabilmente e inequivocabilmente negativi.
Su tale prospettiva, in fondo, la realtà dimostra più di ogni ragionamento, poiché è già provato che il richiamo all’autodeterminazione con cui si intende legittimare il diritto di morire, si ribalta molto presto diametralmente nel suo opposto transitando, cioè, da una elargizione di morte volontaria ad una elargizione di morte non volontaria, come è accaduto nei Paesi in cui la morte assistita è stata già da anni legalizzata in virtù della suddetta mediazione e nei quali si stanno già registrando molteplici e crescenti casi di abusi a detrimento della tutela dei diritti fondamentali della vita e della salute dei più deboli come anziani o disabili fisici e psichiatrici.
Tra le molteplici prove che di ciò possono fornirsi, si pensi, a titolo meramente esemplificativo, allo studio pubblicato già nell’ottobre del 2017 sul “British Medical Journal”,[73] che delinea con estrema chiarezza il capovolgimento in corso in Olanda in cui si sta transitando dalla morte assistita volontaria alla morte assistita involontaria; dalla morte assistita ex lege alla morte assistita contra legem; dalla morte assistita regolamentata alla morte assistita “selvaggia”; dalla morte assistita “liberale” alla morte assistita eugenetica.
Lo studio suddetto, infatti, ha preso in considerazione una trentina di casi di morte assistita praticata in Olanda, verificati a posteriori dalla commissione regionale prevista dalla legge olandese, scoprendo non solo che la verifica successiva non offre quelle garanzie e quella precisione che ci si aspettava di trovare, ma che addirittura nel 69% dei casi si sono registrate violazioni dei criteri procedurali previsti dalla legge e nel restante 31% si sono registrare violazioni dei criteri sostanziali.
Gli autori dello studio chiariscono, altresì, che i criteri sostanziali, ricavabili dal testo della legge olandese, sono quattro: libero e consapevole consenso del paziente; valutazione e accertamento di una insopportabile sofferenza; informazione del paziente circa la sua situazione e la relativa prognosi; condivisione con il paziente circa l’inesistenza di alcun’altra soluzione alternativa.
I criteri procedurali, invece, sono due: doppia diagnosi con la valutazione di un medico indipendente che deve visitare il paziente richiedente e rilasciare un parere scritto comprendente la valutazione sulla diligenza nei protocolli seguiti; l’esecuzione e l’adempimento dell’obbligo di cura anche per il paziente terminale che ha richiesto l’eutanasia o il suicidio medicalmente assistito.
Più in concreto, gli autori dello studio hanno rilevato che:
– nel 13% dei casi non è stata accertata la volontarietà della richiesta dell’atto eutanasico;
– nel 16% non è stato accertato che la richiesta di eutanasia fosse correttamente valutata dal paziente e dal medico come richiede la legge olandese;
– nel 19% dei casi non è stata accertata l’insopportabilità della sofferenza;
– nel 22% dei casi non è stata valutata una ragionevole alternativa.
Vi sono stati, inoltre, numerosi casi di consulenza ai pazienti non offerta da medici indipendenti, come pretende la legge olandese, ma da medici che appartengono o sono sponsorizzati dalle associazioni e organizzazioni che promuovono e difendono l’eutanasia e il suicidio assistito.
Non a caso, rileva sempre il suddetto studio, vi sono stati casi che hanno coinvolto pazienti a cui non è stato diagnosticato il cancro o che non si trovavano in stato terminale, come per esempio pazienti affetti da morbo di Huntintgton, da morbo di Parkinson, dal morbo di Alzheimer e anche da patologie psichiatriche o, più “semplicemente”, con un passato di incidenti cerebrovascolari.
Gli autori dello studio, hanno ritenuto quindi che «i dati sollevano la questione se un sistema basato sulla revisione retrospettiva provvede ad una tutela adeguata dei pazienti particolarmente vulnerabili (come i pazienti psichiatrici e quelli incapaci), specialmente quando il medico che deve praticare l’eutanasia o il suicidio medicalmente assistito è sponsorizzato da organizzazioni che promuovono e difendono la stessa eutanasia e lo stesso suicidio assistito».
Da tutto ciò emergono diverse considerazioni.
La mediazione che il “Lessico” ipotizza, dunque, non offre alcuna garanzia, poiché la realtà insegna che una volta oltrepassato il limite giuridico della indisponibilità della vita (categoria fondamentale e imprescindibile) tramite la legalizzazione di forme più o meno dirette di morte assistita, non è più possibile arginare il fenomeno che è destinato inesorabilmente a tracimare dai confini teorici e pratici, cioè legali, che chiunque potesse mai immaginare.
Negli ordinamenti in cui una mediazione legislativa si è raggiunta nella direzione indicata dal “Lessico”, nonché dalla Corte Costituzionale, in sostanza, si comincia a praticare la morte per chi la richiede e si finisce per praticarla anche a chi non l’ha richiesta.
Il tutto assume contorni più foschi se i freddi numeri della statistica, per esempio il 13% di casi delle morti assistite non richieste evidenziate dal suddetto studio, si traducono nella sostanza “stragista” di ben 9 vite di altrettanti esseri umani interrotte senza nemmeno o perfino contro il loro stesso consenso.
La legalizzazione della morte assistita, che è l’unica reale intenzione della cultura secolare con cui si tenta di dialogare, e con cui si pretende di creare delle procedure che siano in grado di tutelare i pazienti più fragili si ribalta sempre presto o tardi esattamente nel suo opposto, cioè nella totale assenza di qualunque garanzia proprio per le persone più deboli, come gli anziani, i pazienti con patologie croniche e ingravescenti, i pazienti psichiatrici o gli incapaci di ogni ordine e grado e tutti coloro che non solo non vogliono morire, ma che non possono nemmeno esplicitare la propria volontà in un senso o in un altro.
Non è un caso se l’aumento vistoso di eventi di morte assistita nei confronti di pazienti psichiatrici è stata definita dal Washington Post come espressione della “crisi morale dell’Europa”,[74] che, si può arguire, si sta traducendo con estrema velocità in crisi del diritto.
I timori di coloro che hanno costantemente denunciato i pericolosi rischi derivanti dal cosiddetto “pendio scivoloso” nel caso di legalizzazione dell’eutanasia o del suicidio medicalmente assistito si palesano, quindi, ineluttabilmente fondati, al di là di ogni ethos condiviso.
Tale fondatezza è dimostrata, per esempio tra i tanti possibili, dal condivisibile ragionamento logico-giuridico alla base della sentenza della Corte Suprema degli Stati Uniti Washington v. Glucksberg che,[75] già ben più venti anni or sono, nel lontano 1997, aveva negato l’esistenza di una tutela costituzionalmente fondata del diritto di morire (sia come suicidio medicalmente assistito sia come eutanasia) in quanto si sarebbe stravolta l’integrità etica della professione medica e in quanto sarebbe grandemente e gravemente diminuita la tutela dei diritti fondamentali dei soggetti più vulnerabili come i minori, gli anziani, i malati, i disabili, i poveri.
La mediazione così caldamente auspicata dal “Lessico”, dunque, non tiene conto di numerose e gravissime problematiche di ordine strettamente giuridico, tralasciando le conseguenze ovvie a cui una tale mediazione prima o poi non potrà che condurre, ignorando, peraltro, la dignità del diritto in quanto tale considerato, quella dignità osservata e trasmessa dai grandi maestri della sapienza giuridica italiana come Francesco Santoro-Passarelli il quale, non a caso, ha insegnato che «non esiste e non è neppure concepibile, malgrado ogni sforzo dialettico, un diritto sulla propria persona o anche su se medesimo, o sul proprio corpo, stante l’unità della persona, per la quale può parlarsi soltanto di libertà, non di potere rispetto a se medesima».[76]
III – I problemi dottrinali.
«Sia invece il vostro parlare sì, sì; no, no; il di più viene dal maligno»:[77] se questa è l’esortazione evangelica tutto quanto fin qui esposto passa in secondo piano a causa dell’unica reale mancanza che affligge l’intero “Lessico” qui in esame, cioè l’assenza del coraggio della verità, sottaciuta a denti stretti per timore di non poter dialogare con la controparte secolare della cultura contemporanea che spinge nella direzione della legalizzazione della morte assistita sul presupposto che la vita sia, per l’appunto, un diritto disponibile.[78]
Da qui alcune perplessità.
Posto che non ci può essere dialogo in assenza di verità, come insegna l’antica arte maieutica di matrice socratica, tanto che lo scettico radicale, cioè colui che nega l’esistenza della verità, ovvero il nichilista, dovrebbe sempre tacere secondo la rigorosa e ineccepibile constatazione di Enrico Opocher,[79] occorre altresì precisare che la mancanza di riferimento ad una verità oggettiva – di ordine morale e giuridico – costituisce sempre una forma di negazione della dottrina cattolica.
Non soltanto il non trascurabile addentellato evangelico, infatti, suggerisce di partire sempre dall’esigenza di riconoscere che «Io sono la via, la verità e la vita» (Gv. 14,6), e che dunque esiste nella prospettiva cattolica una relazione inscindibile tra la vita e la verità, ma per di più la verità se riconosciuta e onorata come tale non può essere silenziata o ridotta, come non può essere oggetto di pattuizioni, accordi o mediazioni.
In un mondo, quale è quello attuale, costitutivamente refrattario alla verità e alla razionalità dell’etica,[80] come del diritto,[81] il primo compito di una istituzione cattolica è ribadire la verità, e la prima verità da riaffermare alla luce della ragione naturale – soprattutto nell’attuale clima culturale e giuridico – specialmente in tema di fine vita è l’indisponibilità della vita al di là di qualsivoglia mediazione, poiché la verità rinvia all’ordine dell’essere, e l’ordine dell’essere esige sempre di essere riconosciuto secondo verità in quanto, con San Tommaso d’Aquino, «l’ente non può essere pensato senza il vero».[82]
In tale direzione non soltanto la CDF ha chiarito, infatti, che «il valore inviolabile della vita è una verità basilare della legge morale naturale ed un fondamento essenziale dell’ordine giuridico»,[83] ma per di più San Giovanni Paolo II ha specificato che «la fermezza della Chiesa, nel difendere le norme morali universali e immutabili, non ha nulla di mortificante. È solo al servizio della vera libertà dell’uomo: dal momento che non c’è libertà al di fuori o contro la verità, la difesa categorica, ossia senza cedimenti e compromessi, delle esigenze assolutamente irrinunciabili della dignità personale dell’uomo, deve dirsi via e condizione per l’esistere stesso della libertà».[84]
Il primo dovere delle istituzioni cattoliche, dunque, è la carità e non c’è carità maggiore dell’insegnare, del ricordare e dell’imparare la verità, come in fondo ha insegnato Benedetto XVI secondo il quale, infatti, «la verità è luce che dà senso e valore alla carità. Questa luce è, a un tempo, quella della ragione e della fede, attraverso cui l’intelligenza perviene alla verità naturale e soprannaturale della carità: ne coglie il significato di donazione, di accoglienza e di comunione. Senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo. L’amore diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. È il fatale rischio dell’amore in una cultura senza verità. Esso è preda delle emozioni e delle opinioni contingenti dei soggetti, una parola abusata e distorta, fino a significare il contrario. La verità libera la carità dalle strettoie di un emotivismo che la priva di contenuti relazionali e sociali, e di un fideismo che la priva di respiro umano ed universale».[85]
La verità, che oggi il mondo secolarizzato nega, dunque, è proprio quella dimensione costituiva della persona che ne rende – piaccia o meno ai curatori del “Lessico” – indisponibile la vita, poiché è la persona in se stessa ad essere strutturalmente indisponibile in quanto, con le parole di Romano Guardini, «persona significa che non può essere presa in possesso, non può essere usata come mezzo, non può essere subordinata ad uno scopo […]. Non posso afferrare neppure me stesso».[86]
Un lessico sul fine vita che si sottrae a questi punti di riferimento del pensiero etico e giuridico è, in sostanza, un lessico che non serve la verità e che dunque non può essere considerato idoneo né a dialogare con la controparte della cultura secolarizzata, né ad insegnare alcunché allo stesso popolo cattolico, perché in entrambi i casi rinunciatario rispetto a quelle premesse categoriche che per loro stessa natura non sono rinunciabili senza rischiare di travisare tutto il resto che da tali premesse esattamente dipende.
IV – Conclusioni.
In conclusione, un lessico dovrebbe essere una raccolta organizzata e ragionata, cioè definita da categorie, di termini, ovvero di parole che traducono l’essenza delle cose e della realtà, ma le parole devono sempre essere espressione di verità, poiché, con Martin Heidegger, «il linguaggio è la casa dell’essere»,[87] tanto da poter ritenere che la fragilità della parola riflette sempre la fragilità dell’essere e che proprio nell’oblio dell’essere si corrompe la parola, fino a concludere con Josef Pieper che «se la parola si corrompe l’umanità stessa non può rimanere intatta e illesa».[88]
In conclusione, il “Lessico” pubblicato dalla PAV, bene accolto per automatica apologia dalla stampa cattolica, come per sterile ideologia da quella secolare, dice, ma non afferma; conduce, ma non conferma; riferisce, ma non inferisce; dialoga, ma non spiega, rivelandosi se non del tutto nocivo, probabilmente, quanto meno pericolosamente disorientante e inutilmente compromissorio.
Aldo Rocco Vitale
[1] J.R.R. Tolkien, La realtà in trasparenza, Bompiani, Milano, 2002, pag. 134.
[2] Aldo Rocco Vitale, Dal sorgere dei diritti al tramonto del diritto?, in Archivio Giuridico, n. 2/2024.
[3] Augusto Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milano, 1970.
[4] William Easterly, La tirannia degli esperti, Laterza, Bari, 2015.
[5] Jacques Ellul, La tecnica rischio del secolo, Giuffrè, Milano, 1969.
[6] Michel Onfray, Decadenza. Vita e morte della civiltà giudaico-cristiana, Ponte alla Grazie, Milano, 2017.
[7] Ex plurimis cfr.: AA.VV., Il diritto di essere uccisi: verso la morte del diritto?, a cura di Mauro Ronco, Giappichelli, Torino, 2019; AA.VV., Eutanasia. Le ragioni del no, a cura di Alfredo Mantovano, Cantagalli, Siena, 2021; Salvatore Amato, Eutanasie. Il diritto di fronte alla fine della vita, Giappichelli, Torino, 2011; Adriano Bompiani, Dichiarazioni anticipate di trattamento ed eutanasia. Rassegna del dibattito bioetico, EDB, Bologna, 2008; Giorgia Brambilla – Pierluigi Pavone, Prolegomeni al potere sovrano sulla vita: il diritto al suicidio, in AA.VV., Riscoprire la bioetica. Capire, formarsi, insegnare, a cura di Giorgia Brambilla, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2020; Maurizio Pietro Faggioni, La vita nelle nostre mani, EDB, Bologna, 2016; Chiara Lalli, Secondo le mie forze e il mio giudizio. Chi decide sul fine vita. Morire nel mondo contemporaneo, Il Saggiatore, Milano, 2014; Adriano Pessina, Eutanasia, Cantagalli, Siena, 2007; Eugenia Roccella, Eluana deve morire, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2019; Giacomo Rocchi, Licenza di uccidere, ESD, Bologna, 2019; Aldo Rocco Vitale, L’eutanasia come problema biogiuridico, FrancoAngeli, Milano, 2017.
[8] Ex plurimis cfr.: Humphry Derek, Liberi di morire. Le ragioni dell’eutanasia, Eleuthera, Milano, 2007.
[9] https://www.centrostudilivatino.it/considerazioni-intorno-a-piccolo-lessico-del-fine-vita/
[10] Tristram Engelhardt jr., Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano, 1999, pag. 59.
[11] «Correggetevi l’un l’altro»: Rm. 15,14.
[12] Ireneo di Lione, Contro le eresie, Cantagalli, Siena, 1968, Libro 5, Parte II, Cap. V – 20,2.
[13] Aristotele, Le categorie, Bur, Milano, 1989.
[14] Martin Heidegger, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano, 2003, pag. 80.
[15] Giovanni Fornero, Indisponibilità e disponibilità della vita. Una difesa filosofico giuridica del suicidio assistito e dell’eutanasia volontaria, Utet, Torino, 2020, pag. 11.
[16] Jan Patočka, Platonismo negativo, Bompiani, Milano, 2015, pag. 347.
[17] Ex plurimis cfr.: Adriano De Cupis, I diritti della personalità, Giuffrè, Milano, 1982.
[18] Francesco D’Agostino, L’indisponibilità della vita principio razionale e universale, in Avvenire, 12/12/2008.
[19] Elio Sgreccia, La bioetica nella visione cristiana, in Studia Bioethica, 3/2009, pag. 33.
[20] «Nell’autonomia Kant vede il bene morale, che nella sua prospettiva coincide, come è noto, con la buona volontà. Ne segue che essere autonomia significa per Kant avere una volontà buona: ma nessuna volontà può davvero essere buona se è imposta al soggetto dall’esterno (anche se con le migliori intenzioni). La fonte della buona volontà non può quindi essere né un imperativo esterno, così come non può nemmeno essere l’arbitrio, per la sua costitutiva incapacità di autogiustificarsi universalmente. L’imperativo categorico presuppone l’oggettività del bene: presuppone cioè che a) il bene esista e b) che esso possa essere voluto nella sua oggettività»: Francesco D’Agostino, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, Giappichelli, Torino, 2011, pag. 27.
[21] «Praticamente buono è ciò che determina la volontà tramite le rappresentazioni della ragione, dunque non per cause soggettive, ma obiettivamente, ossia per fondamenti che sono validi per ogni ente razionale in quanto tale»: Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Bur, Milano, 1995, pag. 131.
[22] Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Bur, Milano, 1995, pag. 93.
[23] Francesco D’Agostino, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, Giappichelli, Torino, 2011, pag. 15.
[24] Joseph Ratzinger, Europa, San Paolo, Milano, 2004, pag. 57.
[25] Elisabetta De Septis, Eutanasia. Tra bioetica e diritto, Marcianum Press, Padova, 2007, pag. 40-41.
[26] Demetrio Neri, Eutanasia, Laterza, Bari, 1995, pag. 47.
[27] Ex plurimis cfr.: R. Gillon, Persistent vegetative state, withdrawal of artificial nutrition and hydration, and the patient’s “best interests”, in Journal of Medical Ethics, 24/1998; J. Tibbals, Legal basis for ethical withholding and withdrawing life-sustaining medical treatment from infants and children, in Journal of paediatrics and child health, 43/2007; A. Mcgee, Me and my body: the relevance of the distinction for the difference between withdrawing life support and euthanasia, in Journal of law, medicine & ethics, 4/2011; C. Kitzinger – J. Kitzinger, Withdrawing artificial nutrition and hydration from minimally conscious and vegetative patients: family perspectives, in British medical journal, 41/2015; AA.VV., An assessment of the court’s role in the withdrawal of clinically assisted nutrition and hydration from patients in the permanent vegetative state, in Medical law review, 4,2015; AA.VV., Withdrawal of artificial nutrition and hydration in neonatal intensive care: parents’ and healthcare practitioners’ views, in Medicine, health care and philosophy, 3/2017; AA.VV., Voluntary stopping of eating and drinking: is medical support ethically justified?, in BMC Medicine, 15/2017; AA.VV., Continuing, withdrawing, and withholding medical treatment at the end of life and associated characteristics: a mortality follow-back study, in Journal of general internal medicine, 1/2019.
[28] C. Manni, voce “Stato vegetativo persistente”, in Nuovo dizionario di bioetica, a cura di Salvino Leone e Salvatore Privitera, Città Nuova, Roma, 2004, pag. 1136.
[29] Georges Canguilhem, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino, 1998.
[30] Giovanni Russo, voce “Alimentazione”, in Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, Edizioni Scientifiche Italiane, Vol. I, pag. 271.
[31] Si pensi, per esempio, al noto caso Quinlan, cioè di quella ragazza che avendo avuto distaccato il ventilatore riprese a respirare, inaspettatamente e dopo un decennio, spontaneamente: Karen Quinlan, tra il 14 ed il 15 aprile 1975, aveva ingerito un miscuglio di valium e alcool entrando in coma. Continuava a vivere attraverso una macchina che le permetteva di respirare. I genitori chiesero di staccarla dal respiratore nonostante l’opposizione dell’equipe medica. Il giudice investito della questione sottrasse la ragazza alla tutela dei genitori che si appellarono alla corte Suprema del New Jersey vedendosi reintegrati nella loro funzione tutelare. Quando il ventilatore venne distaccato, Karen riprese a respirare spontaneamente, sopravvivendo per altri dieci anni. Morì nel giungo del 1985.
[32] Alain Shewmon, Disconnessione tra encefalo e corpo: implicazioni per il fondamento teorico della morte cerebrale, in AA.VV., Finis Vitae, a cura di Roberto De Mattei, Rubbettino, Catanzaro, 2007, pag. 329.
[33] Elio Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita&Pensiero, Milano, 2007, Vol. 1, pag. 895-898.
[34] Pio XII, Discours en réponse à trois questions de morale médicale sur la réanimation, 24 novembre 1957.
[35] «La nutrizione e l’idratazione sono un diritto di qualsiasi essere umano a prescindere dalle sue condizioni di salute e d’altra parte, infatti, oggi ci si batte per evitare che una notevole parte della popolazione mondiale possa morire di fame e di sete»: Umberto Tirelli, Direttore del Dipartimento di Oncologia medica dell’Istituto Nazionale tumori di Aviano la cui intera dichiarazione è reperibile presso il seguente sito internet: http://www.umbertotirelli.it/bioetica.tirelliaveronesi.11.1.11.pdf
[36] Così infatti sanciscono la Dichiarazione universale per l’eliminazione della fame e della malnutrizione dell’ONU del 1974, la Dichiarazione sul diritto allo sviluppo del 1986, la Convenzione sui diritti del fanciullo del 1989, la Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea.
[37] «La somministrazione di cibo e acqua, anche per vie artificiali, è in linea di principio un mezzo ordinario e proporzionato di conservazione della vita. Essa è quindi obbligatoria, nella misura in cui e fino a quando dimostra di raggiungere la sua finalità propria, che consiste nel procurare l’idratazione e il nutrimento del paziente. In tal modo si evitano le sofferenze e la morte dovute all’inanizione e alla disidratazione»: CDF, Risposte a quesiti della conferenza episcopale statunitense circa l’alimentazione e l’idratazione artificiali, 1 agosto 2007.
[38] Elio Sgreccia, La lezione del piccolo Charlie Gard, in Medicina e Morale, 3/2017, pag. 286-287.
[39] Ex plurimis cfr.: AA.VV., Auditory processing in severely brain injured patients: differences between the minimally conscious state and the persistent vegetative state, in Archives of Neurology, 61/2004; AA.VV., Measuring interconnection of the residual cortical functional islands in persistent vegetative state and minimal conscious state with EEG nonlinear analysis, in Clinical Neurophysiology, 10/2011; AA.VV., Persistent vegetative state and minimally conscious state, in Deutsches Ärzteblatt International, 3 apr. 2015; Joseph Fins, When no one notices: disorders of consciousness and the chronic vegetative state, in Hastings Center Report, 4/2019; Ognjen Arandjelović, Resolving the ethical quagmire of the persistent vegetative state, in The Journal of Evaluation in Clinical Practice, 7/2023.
[40] AA.VV., Comprehensive systematic review update summary: disorders of consciousness, in Neurology, 10/2018.
[41] Ex plurimis cfr.: Emilia Barile, Dell’incertezza: che cosa provano i pazienti in PVS?, in Bioetica, 2/2005; Barni Mauro, Deontologia medica e stato vegetativo permanente, in Bioetica, 2/2001; Bryan Jennet, The vegetative state, Cambridge University Press, 2002; Francesco D’Agostino, Eutanasia per pazienti in stato vegetativo permanente?, in Bioetica, 2/2001; Luciano Orsi, Lo stato vegetativo permanente e la questione del limite terapeutico, in Bioetica, 2/2001; Rossana Cecchi, Lo stato vegetativo permanente: una questione bioetica aperta, in Rivista italiana di medicina legale, 4-5/2008.
[42] Gian Luigi Gigli, Lo stato vegetativo “permanente”: oggettività clinica, problemi etici e risposte di cura, in Medicina e morale, 2/2002, pag. 208.
[43] Gian Luigi Gigli, op. cit., pag. 210-211.
[44] «È dimostrato, tuttavia, che tale diagnosi non è facile, neanche in ambiti molto specializzati. In alcune casistiche rigorose, è stato infatti documentato un tasso del 43% di falsi positivi»: Gian Luigi Gigli, Ivi, pag. 209. In tale direzione cfr.: AA.VV., Misdiagnosis of the vegetative state: retrospective study in a rehabilitation unit, in British Medical Journal, 6 Jul 996; Cranford R., Misdiagnosing the persistent vegetative state: an apparently high rate of misdiagnosis demands critical review and action, in British Medical Journal, 6 Jul 1996.
[45] «Con l’espressione stato vegetativo persistente (un tempo denominato coma vigile) si indica un quadro clinico (derivante da compromissione neurologica grave) caratterizzato da un apparente stato di vigilanza senza coscienza, con occhi aperti, frequenti movimenti afinalistici di masticazione, attività motoria degli arti limitata a riflessi di retrazione agli stimoli nocicettivi senza movimenti finalistici. I pazienti in SVP talora sorridono senza apparente motivo; gli occhi e il capo possono ruotare verso suoni e oggetti in movimento, senza fissazione dello sguardo. La vocalizzazione, se presente, consiste in suoni incomprensibili; sono presenti spasticità, contratture, incontinenza urinaria e fecale. Le funzioni cardiocircolatorie e respiratorie sono conservate e il paziente non necessita di sostegni strumentali. È conservata anche la funzione gastro-intestinale, anche se il paziente è incapace di nutrirsi per bocca a causa di disfunzioni gravi a carico della masticazione e della deglutizione. Se è vero che alcuni malati terminali possono diventare malati in SVP, è pur vero che le persone in SVP non sono sempre malati terminali (potendo sopravvivere per anni se opportunamente assistite). Non è corretto nemmeno associare la condizione dello SVP al coma: lo stato comatoso è infatti privo di veglia, mentre le persone in SVP, pur senza offrire chiari segni esteriori di coscienza, alternano fasi di sonno e fasi di veglia. Il problema bioetico centrale è costituito dallo stato di dipendenza dagli altri: si tratta di persone che per sopravvivere necessitano delle stesse cose di cui necessita ogni essere umano (acqua, cibo, riscaldamento, pulizia e movimento), ma che non sono in grado di provvedervi autonomamente, avendo bisogno di essere aiutate, sostenute ed accudite in tutte le loro funzioni, anche le più elementari. Ciò che va rimarcato con forza è che le persone in SVP non necessitano di norma di tecnologie sofisticate, costose e di difficile accesso; ciò di cui hanno bisogno, per vivere, è la cura, intesa non solo nel senso di terapia, ma anche e soprattutto di care: esse hanno il diritto di essere accudite. In questo senso si può dire che le persone in SVP richiedono un’assistenza ad alto e a volte altissimo contenuto umano, ma a modesto contenuto tecnologico»: Comitato Nazionale per la Bioetica, L’alimentazione e l’idratazione di pazienti in stato vegetativo persistente, 30 settembre 2005, pag. 1-2.
[46] Ex plurimis cfr.: AA.VV., Restoring consciousness with vagus nerve stimulation, in Current Biology, 18/2017; AA.VV., Deep brain stimulation for recovery of consciousness in minimally conscious patients after traumatic brain injury: a systematic review, in Neuromodulation: Technology at the Neural Interface, 4/2019; AA.VV., The clinical effect of vagus nerve stimulation in the treatment of patients with a minimally conscious state, in Journal of Neurorestoratology, 3/2020; AA.VV., Transcutaneous vagus nerve stimulation in patients with severe traumatic brain injury: a feasibility trial, in Neuromodulation: Technology at the Neural Interface, 6/2020; AA.VV., Recovery from disorders of consciousness: mechanisms, prognosis and emerging therapies, in Nature Neurology, 17/2021; AA.VV., Non-invasive vagus nerve stimulation in treatment of disorders of consciousness – longitudinal case study, in Frontiers in Neuroscience, 16/2022.
[47] Ex plurimis cfr.: AA.VV., Willful modulation of brain activity in disorders of consciousness, in The New England Journal of Medicine, 7/2010; AA.VV., New behavioral signs of consciousness in patients with severe brain injuries, in Seminars in Neurology, 3/2022.
[48] Tristan Bekinschtein et al., Classical conditioning in the vegetative and minimally conscious state, in Nature Neuroscience, 2391/2009. Cfr. anche: Tristan Bekinschtein et al., Olfactory sniffing signals consciousness in unresponsive patients with brain injuries, in Nature, 29 apr. 2020.
[49] I pazienti sono stati sollecitati facendo loro udire prima un rumore e poi soffiando uno spiffero d’aria sugli occhi; non solo hanno contratto la palpebra, ma hanno anche associato il soffio d’aria al rumore tanto da anticipare la chiusura dell’occhio dopo che è stato fatto sentir loro il suono per la seconda volta, ma una frazione di secondo prima di ricevere lo spruzzo d’aria, palesando non solo la reattività, ma la capacità di associazione che è prettamente tipica di uno stato di coscienza. L’esperimento è stato tentato dall’equipe anche con pazienti in anestesia totale i quali, essendo in completa assenza di coscienza, non hanno mostrato alcuna reazione o capacità di associazione o apprendimento. L’equipe di medici e ricercatori ha scoperto una ulteriore rosea prospettiva per la risoluzione dei drammi che per disgrazia vivono le persone in coma e le loro famiglie. Si è inoltre scoperto, infatti, che la procedura sul rilevamento dell’apprendimento e della presenza di coscienza, sarà utile anche per una previsione maggiormente accurata di recupero nell’anno successivo dei pazienti oggetto delle sollecitazioni; la precisione, secondo i primi numerosi risultati, sembra aggirarsi intorno all’86%; significa, in breve, che il medico può predire con un’accuratezza intorno alla predetta percentuale la possibilità di recupero del paziente nell’anno successivo all’inizio delle stimolazioni di coscienza. Bekinschtein osserva quindi che la tecnica messa a punto, non solo può essere determinante nel momento diagnostico, ma anche in quello terapeutico, servendo anche da strumento per la riabilitazione dei pazienti.
[50] G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Rusconi, Milano, 1996, II, 140, pag. 275-279.
[51] Elio Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita&Pensiero, Milano, 2007, Vol. 1, pag. 163.
[52] Martin Heidegger, Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1968, pag. 336.
[53] «L’essenza del medico si rivela più chiaramente nell’immagine del Samaritano che all’ombra delle industrie dei brevetti e delle case di cura ben tenute»: Viktor von Weizsäcker, Antropologia medica, Morcelliana, Brescia, 2017, pag. 95-96.
[54] Jan Patočka, Saggi eretici sulla filosofia della storia, Torino, 2008, p.83.
[55] Elio Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita&Pensiero, Milano, 2007, Vol. 1, pag. 15-16.
[56] Iona Heath, Contro il mercato della salute, Bollati Boringhieri, Torino, 2016.
[57] Giorgio Cosmacini, La scomparsa del dottore. Storia e cronaca di un’estinzione, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013.
[58] Adriano Pessina, Eutanasia, Cantagalli, Siena, 2007, pag. 75.
[59] Karl Jaspers, Il medico nell’età della tecnica, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1991, pag. 47.
[60] Elena Falletti, Suicidio assistito e principio di separazione dei poteri dello stato. Alcune osservazioni a margine della ordinanza 207/2018 sul “caso Cappato”, in “www.europeanrights.eu”, 1 gennaio 2019; Antonio Ruggeri, Venuto alla luce alla Consulta l’ircocervo costituzionale (a margine della ordinanza n. 207 del 2018 sul caso Cappato), in “Consultaonline”, III/2018, pag. 571-575; Maria Elena Ruggiano, La “leale collaborazione tra i poteri” ha ultimato la sua parabola. Brevi considerazioni a margine della sentenza della Corte costituzionale n. 242 del 2019, in “Stato, Chiese e pluralismo confessionale”, 14/2020, pag. 132-149; Chiara Tripodina, Il “potere politico” della corte costituzionale e i suoi limiti, in AA.VV., La Corte Costituzionale vent’anni dopo la svolta, Giappichelli, Torino, 2011, pag. 134 e ss.; Chiara Tripodina, Incertezze generate da giudici che disconoscono i vincoli della testualità, in AA.VV., a cura di M. Dogliani, Il libro delle leggi strapazzato e la sua manutenzione, Giappichelli, Torino 2012, pag. 134 e ss.
[61] «Non vi è libertà se il potere giudiziario non è separato dal potere legislativo e da quello esecutivo. Se esso fosse unito al potere legislativo, il potere sulla vita e la libertà dei cittadini sarebbe arbitrario, poiché il giudice sarebbe al tempo stesso legislatore. Se fosse unito con il potere esecutivo, il giudice potrebbe avere la forza di un oppressore»: Charles Montesquieu, Lo spirito delle leggi, a cura di Sergio Cotta, Utet, Torino, 2005, II, XI, Vol. 1, pag. 276-277; per una più estesa trattazione del tema cfr.: Gaetano Silvestri, La separazione dei poteri, Giuffrè, Milano, 1979.
[62] Antonio Patroni Griffi, Le regole della bioetica tra legislatore e giudici, Editoriale Scientifica, Napoli, 2016, pag. 51.
[63] Mauro Cappelletti, Giudici legislatori?, Giuffrè, Milano, 1984, pag. 118-119.
[64] Robert Bork, Il giudice sovrano, Liberilibri, Macerata, 2007, pag. 18-19.
[65] Luca Marini, Il diritto internazionale e comunitario della bioetica, Giappichelli, Torino, 2006.
[66] Luis Prieto Sanchis, Neocostituzionalismi. Un catalogo di problemi e di argomenti, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2017.
[67] Da intendersi come standardizzazione globale delle pronunce giudiziarie su taluni temi, per esempio quelli bioetici, favorendo una rete globale dell’uniformità giuridica e giurisdizionale. Favorevole a questo orientamento ex plurimis cfr. Anne-Marie Slaughter, Toward a Theory of Effective Supranational Adjudication, in “The Yale Law Journal”, Vol. 107, No. 2 (Nov., 1997), pp. 273-391; Anne-Marie Slaughter, A new world order, Princeton, 2004; contra, ex plurimis cfr.: AA.VV., The global expansion of judicial power, New York University Press, 1997; Hirschl Ran, Towards juristocracy: the origins and consequences of the new constitutionalism, Harvard University Press, 2007.
[68] «Gli spazi della discrezionalità interpretativa sono già fin troppo ampi, a causa dell’odierno caos legislativo, da sconsigliare che li si ampli ulteriormente teorizzando e legittimando il creazionismo della giurisdizione, destinato inevitabilmente a degenerare nel dispotismo giudiziario»: Luigi Ferrajoli, Contro il creazionismo giudiziario, Mucchi Editore, Modena, 2018, pag. 24-25.
[69] «E’ in gioco la tenuta del sistema. Il principio di separazione dei poteri è il più forte pilastro nell’organizzazione dello Stato costituzionale: usurarne la struttura non conduce solo al suo sfarinamento, ma all’instaurazione di fatto di un diverso ordinamento»: Andrea Morrone, Suprematismo giudiziario. Su sconfinamenti e legittimazione politica della Corte Costituzionale, in “Quaderni Costituzionali”, anno XXXIX, n.2, giugno 2019, pag. 28.
[70] Come è stato autorevolmente evidenziato, si tratta di «situazioni in cui i giudici prendono l’iniziativa di consultare decisioni giudiziarie straniere quando nulla li costringerebbe a farlo; ovvero elaborano una sorta di tradizione giudiziaria per supplire ai silenzi del diritto positivo[…]. La mondializzazione della giustizia funziona quindi come un principio di messa in rapporto, stando al quale nessuna corte può restare indifferente alle sue omologhe»: Julie Allard – Antoine Garapon, La mondializzazione dei giudici. Nuova rivoluzione del diritto, Liberilibri, Macerata, 2006, pag. 14-15,28.
[71] https://law.justia.com/cases/new-york/court-of-appeals/2017/77.html
[72] https://law.justia.com/cases/new-mexico/supreme-court/2016/35-478.html
[73] http://bmjopen.bmj.com/content/7/10/e017628
[74] https://www.washingtonpost.com/opinions/europes-morality-crisis-euthanizing-the-mentally-ill/2016/10/19/c75faaca-961c-11e6-bc79-af1cd3d2984b_story.html?utm_term=.7572cc23231a
[75] https://supreme.justia.com/cases/federal/us/521/702/case.html
[76] Francesco Santoro-Passarelli, Dottrine generali del diritto civile, Jovene Editrice, Napoli, 2002, pag. 51.
[77] Mt. 5,37.
[78] Ex plurimis cfr.: Paolo Flores D’Arcais, A chi appartiene la tua vita? Una riflessione filosofica su etica, testamento biologico, eutanasia e diritti civili nell’epoca oscurantista di Ratzinger e Berlusconi, Ponte alle Grazie, Milano, 2009; Marina Sozzi, Sia fatta la mia volontà, ChiareLettere, Milano, 2014; Carlo Troilo, Liberi di morire. Una fine dignitosa nel Paese dei diritti negati, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012.
[79] «Lo scettico non può che rinunciare a filosofare e, in sostanza, tacere, se non vuole che la sua negazione assuma contraddittoriamente un valore assiologico»: Enrico Opocher, Lezioni di filosofia del diritto, Cedam, Padova, 1993, pag. 27.
[80] Ex plurimis cfr.: Natalino Irti, Diritto senza verità, Laterza, Bari, 2014; Uberto Scarpelli, Etica senza verità, Il Mulino, Bologna, 1982; Gustavo Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Laterza, Bari, 2008.
[81] Aldo Rocco Vitale, Orbite veloci intorno al diritto. Scorci di universo giuridico osservati da un rationauta, Giappichelli, Torino, 2024.
[82] San Tommaso d’Aquino, Sulla verità, Bompiani, Milano, 2005, q. 1, art.1, 123.
[83] CDF, Lettera “Samaritanus bonus” della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla cura delle persone nelle fasi critiche e terminali della vita, III.
[84] Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, n. 96.
[85] Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 3.
[86] Romano Guardini, Persona e personalità, Morcelliana, Brescia, 2006, pag. 46-48.
[87] Martin Heidegger, Lettera sull’umanismo, Adelphi, Milano, 1995, pag. 60.
[88] Josef Pieper, Abuso di parola, abuso di potere, Vita e Pensiero, Milano, 2020, pag. 30.
