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Il tema dei rapporti tra diritto e secolarizzazione è uno dei più complessi poiché sul piano teorico implica la molteplicità di piani che tra loro si intersecano, quello teologico, quello filosofico, quello giuridico, mentre sul piano pratico si riflette su numerose problematiche concrete come, per esempio, la presenza dei simboli religiosi nei luoghi pubblici, la relazione tra diritto e morale, il legame tra il cosiddetto “sentire sociale” e il diritto, la configurabilità dei cosiddetti “reati culturalmente motivati”, la pensabilità e l’organizzazione della tutela e della garanzia al culto nell’ambito di una prospettiva caratterizzata dal pluralismo confessionale come conseguenza sempre più diretta del dato di fatto della poliedricità culturale della popolazione, nonché le modalità di intendere e applicare il principio di laicità, e, infine, lo sterminato spazio delle problematiche bioetiche che quotidianamente si impongono all’attenzione dell’opinione pubblica in generale e dei giuristi in particolare e che, coinvolgendo anche il piano morale, risentono, spesso anche in modo diretto, del dibattito intorno ai rapporti tra diritto e secolarizzazione.

Proprio a causa di tale vastità e al di fuori di ogni velleità enciclopedistica, non potendo affrontare ogni singolo profilo prima indicato, non si possono che effettuare alcune riflessioni sintetiche che consentano di delineare i perimetri della questione.

Tralasciando la dimensione dei risvolti pratici occorre soprattutto e prima di ogni altra considerazione, focalizzare l’attenzione sulla dimensione teorica, poiché è da essa che tutto il resto dipende.

A tal fine occorre distinguere il piano teologico, quello filosofico e quello più strettamente giuridico.

I – Il profilo teologico.

Sotto il profilo teologico, occorre prendere atto del dato scritturistico, sia alla luce della “positività” della rivelazione cristiana, sia alla luce del contenuto sostanziale del medesimo che non appare soltanto descrittivo, ma anche e soprattutto prescrittivo.

Il dato fondamentale è il noto passo di San Luca per cui occorre dare «a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Lc., 20,25) alla luce del quale esistono due sfere, quella di Cesare e quella di Dio, che sono distinte, ma non distanti poiché a entrambe l’uomo deve ciò che a ciascuna di esse spetta.

Il dato scritturistico, tuttavia, per quanto fondativo e propulsivo rispetto a quell’idea che riconosce la duplicità delle sfere, quella terrena e quella divina, non può esaurire la ricchezza della dimensione teologica, poiché è proprio in essa che si realizza compiutamente quella dialettica tra umano e sovrumano la quale sta alla base di quel processo che è la secolarizzazione da intendersi come fenomeno specificamente derivato dalla maturazione della civiltà cristiana e del suo sostrato teologico.

In tale direzione si muovono almeno due fattori concorrenti, uno di ordine storico e uno di ordine più prettamente teologico che del primo, ovviamente, è diretta scaturigine.

Sul piano storico – cioè sul piano senza dubbio più elementare, sebbene non trascurabile in quanto riflesso del piano concettuale e ontologico che lo sottende – il costante confronto tra l’autorità religiosa rappresentata dalla Chiesa e l’autorità politica rappresentata dall’Impero (prima), e dallo Stato moderno poi, invera in maniera plastica e innegabile quanto l’avvento del Cristianesimo sia stato determinante per la nascita e lo sviluppo dell’idea di secolarizzazione.

Gli esempi storici potrebbero essere praticamente infiniti, ma su tutti si consideri la cosiddetta “lotta per le investiture” conclusasi con la soluzione giuridica di buon senso del Concordato di Worms del 23 settembre 1122,[1] tra Papa Callisto e l’imperatore tedesco Enrico V, necessario per riaffermare la distinzione delle due sfere.[2]

Sotto il profilo più prettamente teologico l’apporto del Cristianesimo ha agito in almeno una duplice direzione: per un verso riconoscendo la creaturalità dell’uomo – e conseguentemente di tutte le umane vicende come il diritto e lo Stato – che in quanto creatura, appunto, non può concepirsi svincolato da limiti assolutizzandosi; per altro verso poiché non soltanto si è riconosciuta nell’alveo cristiano quella fondamentale differenza, pur nella reciproca relazione teoretica, tra Dio della fede e Dio dei filosofi,[3] ma proprio questa operazione è stata possibile in virtù di quello spazio di dignità che il Cristianesimo riconosce alla creatura umana come ente razionale che essendo in possesso della naturale facoltà della ragione può investigare le cose del mondo e quelle della fede.[4]

Nel sistema teologico cristiano, del resto, l’uomo ha una sua specifica funzione e un suo specifico spazio, un ruolo indubitabilmente centrale, che non possono essere negati senza rischiare di negare il senso di quella stessa creazione di cui è creatura.

In tale contesto l’apporto teologico del Cristianesimo ha prodotto la secolarizzazione con due effetti concreti: il primo effetto è stato quello di evitare la divinizzazione del potere politico e dello Stato; il secondo concomitante effetto è stato quello di escludere che l’ordine del creato, come quello esistente tra gli uomini, possa fondarsi esclusivamente sul dato di fede come se la natura razionale dell’uomo non esistesse.

In riferimento al primo effetto, infatti, per esempio tra i tanti possibili, Ivo di Chartres nella sua opera “Panormia” ha precisato che «la legge degli imperatori non è al di sopra della legge di Dio, ma al di sotto»,[5] dimostrando all’un tempo che la legge umana esiste e possa e debba esistere oltre la legge divina, e, soprattutto, che essa conserva la propria dignità soltanto se si riconosce non assoluta, cioè sottomessa, pur nella sua autonomia, all’ordine prestabilito dal Creatore.

In riferimento al secondo effetto, invece, non si può non sottolineare il ruolo che la centralità della ragione ha avuto e ancora ha nell’esperienza cristiana in questo grandemente differente dalle altre tradizioni religiose, poiché non soltanto come ha osservato Manuele Paleologo «non agire secondo ragione è alieno da Dio»,[6] ma anche e soprattutto perché il Cristianesimo è strutturalmente fondato sulla duratura sinergia, sul reciproco riconoscimento e sulla biunivoca fecondità di fede e ragione in quanto, con Sant’Agostino, «intelligo ut credam, credo ut intelligam».[7]

Ecco perché le comunità protocristiane si rifiutavano, secondo la testimonianza proposta da San Giustino, di offrire «libazioni o sacrifici davanti all’immagine dell’imperatore e di giurare per il suo genio o per la sua fortuna»,[8] ed ecco perché Robert Spaemann ha potuto evidenziare come «solo nella ragione la natura si manifesta come natura[…]. La natura viene a sé solo come ragione. Il diritto naturale non consiste nell’imitazione di una natura esterna all’uomo[…]. Si potrebbe provocatoriamente affermare che solo nell’azione razionale il concetto del naturale viene pienamente riscattato».[9]

II – Il profilo filosofico.

Le conseguenze filosofiche che dal piano teologico discendono sono almeno tre.

La prima conseguenza filosofica riguarda i rapporti tra la ragione e la fede, le quali lungi dall’essere in conflitto devono necessariamente interagire nella loro tipica armonia non soltanto per esprimere il loro più autentico essere, ma anche per tradurre nel modo più autentico e completo la natura umana.

La seconda conseguenza è quella per cui l’uomo, per rimanere se stesso, non soltanto deve riconoscere la dimensione della propria creaturalità in quanto tale aperta alla trascendenza, ma soprattutto deve riconoscersi non come mero aggregato di istinti primordiali o pura materia biologica, ma come entità precipuamente razionale, cioè dotata della capacità naturale di comprendere l’essenza delle cose e di distinguere il bene dal male.

La terza conseguenza consiste nell’imperativo noetico della ragione di riconoscere i propri stessi limiti per conservare la propria stessa razionalità evitando di assolutizzarsi e ribaltarsi nell’irrazionalismo tipico delle ideologie politiche mondane.

Nel sistema cristiano, infatti, la ragione ricopre un ruolo centrale e insostituibile, per cui la stessa ricerca filosofica gode di tale condizione di autonomia.

In questa direzione Etienne Gilson ha brillantemente sottolineato come «il timore, tanto spesso espresso, che la ragione si lasci corrompere dalla fede è doppiamente ingiustificato[…]. La fides quarens intellectum è una fede che resta irriducibilmente tale finché non ha ceduto il passo alla visione beatifica. L’intellectus fidei è la comprensione di un intellegibile proposto dalla rivelazione, ma ciò che l’intelletto comprende, per quanto possa essere prezioso, non intacca assolutamente la realtà soprannaturale, la cui sostanza è l’oggetto che la fede possiede nell’oscurità».[10]

La secolarizzazione, dunque, è un processo introdotto dal Cristianesimo medesimo a livello teologico che ha incontrato nel corso del tempo un benefico “decadimento atomico” al livello filosofico e da questo, a sua volta, un’ancor più vantaggiosa fermentazione giuridica.

III – Il profilo giuridico.

Anche sul piano giuridico, infatti, si possono individuare tre specifiche conseguenze.

In primo luogo: l’esistenza del diritto divino che la rivelazione conduce con sé, non pregiudica né l’esistenza, né tanto meno l’effettività del diritto umano che è di per se stesso legittimo e libero di operare per regolare le relazioni tra gli esseri umani.

In secondo luogo: il diritto umano per conservare la propria legittimità non può che essere giusto e a tal fine non può rinnegare le leggi di natura che come tali partecipano della perfezione del diritto divino, ma che da questo pur si distinguono.

In terzo luogo: non potendo il diritto umano assolutizzarsi, fino al punto di sostituire le leggi naturali e divine, lo stesso Stato non può intendersi né come assoluto, disconoscendo le istanze giuridiche ad esso anteriori e superiori, come appunto le leggi di natura, né totale, cercando di impossessarsi dell’umano, per esempio, per plasmarne la coscienza, come avvenuto nella tragica esperienza dei regimi totalitari del XX secolo.

La secolarizzazione introdotta dall’avvento del Cristianesimo ha comportato da un lato la mitigazione del dato di fede con quello di ragione, elemento assente nelle altre esperienze monoteistiche e teologico-politiche, e, dall’altro lato, la moderazione del dato di ragione con quello di fede evitando la divinizzazione dello Stato e delle istituzioni terrene.

Non a caso, sul primo profilo, Fustel de Coulanges ha avuto modo di rilevare come «il Cristianesimo fu la prima religione che non voleva fare dipendere il diritto dalla religione»,[11] mentre, sul secondo profilo, Joseph Ratzinger ha osservato che «la fede cristiana ha distrutto il mito dello Stato divino, il mito dello Stato-paradiso e della società senza dominio o potere. Al suo posto ha invece collocato il realismo della ragione. Ma ciò non significa che la fede abbia portato un realismo libero da valori, il realismo della statistica e della pura fisica sociale».[12]

Il processo di secolarizzazione, allora, si è offerto come strumento di garanzia del diritto medesimo il quale non può identificarsi con la fede per non rinnegare la propria razionalità, e non può autoidolatrarsi riducendosi a cieca obbedienza formale agli atti di volontà di chi esercita il potere o amministra la cosa pubblica.

Il diritto è stato così salvato da se stesso, cioè dalla tendenza ad irrigidirsi nel mero atto d’imperio o dalla tentazione di ridursi alla sua mera correttezza formale, svuotandosi in entrambi i casi del suo senso ultimo, deprivandosi della sua razionalità e perdendo, dunque, la sua vocazione autenticamente umana.

La grammatica teologica cristiana, dunque, ha fondato la intrinseca normatività della secolarizzazione, la quale, a sua volta, si è con il tempo tramutata in secolarizzazione della normatività.

Certo lo sviluppo storico non è stato continuo, né privo di incidenti di percorso, ma alla sua incostante applicazione fattuale si contrappone, tuttavia, la linearità del suo sentiero teoretico, sebbene spesso oggi rinnegato.

L’esito, tuttavia, non è stato sempre fausto, poiché sotto traccia ha sempre covato una accezione differente di secolarizzazione, cioè la secolarizzazione condotta all’estremo, per un verso sganciata dai suoi fondamenti teologici cristiani e per altro verso contrapposta frontalmente proprio a tali fondamenti, prendendo forma quel che si può definire come “secolarismo”, cioè la sublimazione ideologica del concetto di secolarizzazione contro cui si sono mosse le acute e illuminanti critiche di Augusto del Noce.[13]

Ciò che in questa sede rileva, in conclusione, è che il diritto ha subito l’influenza secolarizzante proposta dalla teologia cristiana e da qui ha preso le mosse, con Harvey Cox, «la scoperta da parte dell’uomo che il mondo è stato lasciato nelle sue mani»,[14] dandosi così l’avvio ad un doppio fenomeno parallelo: la secolarizzazione e la sua negazione; la prima ha prodotto la ricchezza della cultura giuridica occidentale nella dialettica costante tra sfera spirituale e sfera politica, la seconda, invece, ha condotto, sotto numerose metamorfosi e articolate dinamiche, spesso ibridandosi con altri numerosi fattori, alla attuale crisi del diritto e del giurista.

Ma questa è già ben altra faccenda che come tale meriterebbe riflessioni a parte.

Aldo Rocco Vitale


[1] «Il concordato di Worms è la soluzione del buon senso»: A. Fliche e V. Martin, Storia della Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995, pag. 530.

[2] «In tal modo si profilò un rapporto completamente nuovo basato sul principio della separazione delle due sfere giuridiche dello Stato e della Chiesa»: Hubert Jedin, Storia della Chiesa, Jaca Book, Milano, 1992, Vol. IV, pag. 518.

[3] Joseph Ratzinger, Il Dio della fede e il Dio dei filosofi, Marcianum Press, Venezia, 2007.

[4] «La teologia, inoltre, ha bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare l’intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti»: Giovanni Paolo II, Fides et ratio, n.77.

[5] Ivo di Chartres, Panormia, II, 139.

[6] Manuele Paleologo, Dialoghi con un persiano, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2007, pag. 65.

[7] Sant’Agostino, Discorso 43,4.

[8] Giustino, Le apologie, Città Nuova, Roma, 2001, I – 55,7, p. 83.

[9] Robert Spaemann, Cos’è il naturale. Natura, persona, agire morale, Rosenberg&Sellier, Torino, 2012, pag. 63-66.

[10] Etienne Gilson, Introduzione alla filosofia cristiana, Editrice Massimo, Milano, 1986, pag. 52.

[11] Fustel de Coulanges, La cité antique, Flammarion, Parigi, 1984, pag. 463.

[12] Joseph Ratzinger, I cristiani di fronte ai totalitarismi, in Liberare la libertà. Fede e politica nel terzo millennio, Cantagalli, Siena, 2018, pag. 67.

[13] «La prospettiva della secolarizzazione oscilla dunque tra due forme di scomparsa della religione, quindi di sua resa

rispetto al mondo moderno laicamente definito: quello della risoluzione della religione nella politica e quello di una

separazione che di fatto giunge all’emarginazione della cultura e del costume propriamente religiosi, o a una separazione che coincide con l’esclusione»: Augusto Del Noce, Verità e ragione nella storia, Bur, Milano, 2007, pag. 322-323.

[14] Harvey Cox, L’epoca della città secolare, in AA.VV., La secolarizzazione, a cura di Sabino Acquaviva e Gustavo Guizzardi, Il Mulino, Bologna, 1973, pag. 212.

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