Introduzione: perché i giuristi si interessano di letteratura?
Poiché da diversi anni fioriscono, non solo in Italia, gli studi su diritto e letteratura, si moltiplicano i convegni con tale oggetto di studio, sorgono le prime cattedre universitarie a tale rapporto intitolate, è ovvio chiedersi quali possano essere le motivazioni di fondo poste alla base di tali ricerche e di simili indirizzi culturali.
Molte potrebbero essere le risposte a questa domanda.
Si potrebbe dire per esempio che ogni giurista trova nella letteratura un momento di elevazione spirituale e culturale utile nel proprio lavoro; oppure che trovi nelle sue pagine un sentiero dove esercitare le proprie capacità di espressione linguistica e comunicativa; oppure, ancora, che studiare le modalità espressive tipicamente letterarie possa illuminare le metodologie espressive più strettamente giuridiche. Tutti scopi importanti certamente. Tuttavia, rimane l’impressione che un tale interesse trovi altrove – e su più solide basi – le proprie ragioni giustificatrici.
Probabilmente, allora, bisogna considerare come letteratura e diritto vantino una solidarietà profonda e originaria che entrambi li accomuna in un solo destino umanamente assai significativo: infatti, ciascuna, pro modo suo, persegue il fine di scandagliare l’esistenza umana in tutte le sue pieghe, fin nei più oscuri recessi.
Ecco perché la letteratura si lascia cogliere non come un semplice elemento di un rapporto del quale il diritto ne rappresenti l’altro, alla stregua delle ben note endiadi diritto ed informatica, diritto e società, diritto e psicologia e via di questo passo; ma, al contrario, quale una dimensione che per il giurista si presenta come irrinunciabile in quanto costitutiva della sua stessa esperienza giuridica.
Soltanto rivolgendosi alle pagine della letteratura, a questo tesoro prezioso custodito e tramandato nei secoli da una sapienza mai appagata di se, il giurista potrà infatti cercare di comprendere fino in fondo le più profonde ragioni della vita. Perché il problema più esiziale per il diritto è oggi questo: essersi drammaticamente separato dalla vita, quasi che la vita possa procedere ordinatamente facendo a meno del diritto e il diritto limitarsi a interpretare se stesso, le sue norme, i suoi interdetti, in chiave autoreferenziale, facendo a meno della vita.
Quando Giuseppe Capograssi – mai abbastanza ricordato – insiste sulla “analisi della esperienza comune“, che dà titolo ad uno dei suoi saggi più significativi, intende ribadire proprio questa esigenza: quella di intridere il diritto della vita, di far emergere insomma il diritto da quella vita alla quale poi dovrà ritornare, allo scopo di darle ordine, di conferirle senso e umana vivibilità. Soltanto in questo modo il giurista potrà – come ho scritto altrove – divenire un “esperto d’umanità”, capace di comprendere e valutare le cose della vita, e non un semplice tecnico delle norme o delle procedure, tanto raffinato quanto lontano dalle esigenze reali degli esseri umani.
Ecco dunque che questo Centro Studi intitolato alla memoria di un autentico giurista come Rosario Livatino, non poteva restare insensibile a queste esigenze, inaugurando allo scopo una sezione dedicata appunto a diritto e letteratura con l’auspicio che i giuristi contemporanei non rimangano sordi ad istanze di questo genere. Perché, se così fosse, essi non perderebbero soltanto le sorti delle persone loro affidate, ma anche se stessi.
Vincenzo Vitale
1. Iliade e Odissea: fonti del diritto nell’antica Grecia
Nell’antichità ellenica i “testi fondamentale di giurisprudenza”, se così si possono chiamare, erano l’Iliade e l’Odissea di Omero, essendo il diritto costituito da una serie di regole religiose e di comportamento che gli dei e gli eroi esprimono: una sorta di diritto in positivo, nel senso che non vengono proposti divieti ma, al contrario, modelli di vita. Gli studiosi chiamano ciò “shame culture”, civiltà della vergogna, nel senso che chi trasgredisce a queste norme viene colpito dalla “vergogna” sociale, dal biasimo dei concittadini, prima ancora che dalla pena che merita.
1. In tutta la storia della Grecia, a differenza di quella romana, non sono esistiti giuristi, cioè specialisti che riflettessero sui princìpi giuridici. Da questa premessa discende il fatto che, anche nel periodo classico più evoluto, tutti i giudici non avevano specifiche competenze giuridiche: si trattava di semplici cittadini che venivano incaricati di giudicare fatti vagliati in precedenza da un magistrato, che a sua volta non alcuna specifica competenza nel diritto. Anche i difensori degli imputati, i logografi, cioè i“facitori di discorsi”, non erano esperti di giurisprudenza e quindi il processo si risolveva sul piano del buon senso del giudice, e spesso, a causa della sprovvedutezza di costui, risultava vincente la capacità oratoria del logografo. I “testi fondamentale di giurisprudenza”, se così si possono chiamare, erano l’Iliade e l’Odissea di Omero.
Molti cenni alla morale, alla società e al diritto sono contenuti all’interno della narrazione “omerica”[1]. Più che come intuizioni creative di un autore solitario, Iliade[2] e Odissea[3] devono oramai essere intese come straordinario manifesto del c.d. Medioevo Ellenico[4], e ciò – a detta della dottrina moderna- avviene secondo due modalità: l’una (Iliade) sarebbe simbolo dell’ellenicità arcaica dei wanax (re) e delle strutture micenee, l’altra (Odissea) deve essere considerata descrizione dell’ellenicità aristocratica delle colonizzazioni[5].
2. Tre sono i concetti chiave del diritto omerico: volontà, themis e vendetta, avvolti dall’aura validativa della sacralità. La norma “omerica” è comando divino; l’ordinamento omerico è rivelazione divina; la sanzione omerica è vendetta divina. Questa tradizione ostenta un accentuato ius-teismo. Primo tratto della teoria “omerica” del diritto è l’abbinamento a una teoria volontaristica della norma, ove, nei due scritti “omerici”, norma sia sinonimo di comando (divino): tale visione volontaristica, connettendosi all’attributo della sacralità, conduce all’attestazione di un volontarismo teistico normativo. Norma è in tutti i casi comando, volontà o desiderio della divinità. Nell’Iliade è scritto:
Noi obbediremo alla volontà del maestoso Zeus
che su mortali e immortali comanda [6];
la volontà divina è normativa nei confronti dell’intera umanità. Benché nella teoria “omerica” del diritto siano centrali termine e concetto di “comando”, non è attribuito medesimo valore a comando umano e comando divino. Prevale il comando divino
[…] Più forte il desiderio di Zeus del desiderio dell’uomo […][7].
Pur non essendo sciolta (ab-soluta) dalla necessità naturale, la norma divina è intrisa d’arbitrarietà; sintomatici sono i versi:
Zeus accresce o diminuisce all’uomo la forza
secondo arbitrio. Più forte è di tutti costoro […][8].
Norma è volontà divina, è arbitrio divino, è comando scaturente dalla divinità e limitato in via eccezionale dalla necessità naturale (moira)[9]. Il riconoscimento della natura divina e costrittiva della norma sembra caratterizzare la visione micenea e arcaica della teoria del diritto[10].
[…] Zeus è causa (di tutto) attribuendo sorte ad uomini industri
a ciascuno secondo suo arbitrio […][11];
3. Il diritto è pertanto costituito da una serie di regole religiose e di comportamento che gli dei e gli eroi esprimono. È una sorta di diritto in positivo, nel senso che non vengono proposti divieti ma, al contrario, modelli positivi di vita. Gli studiosi[12] chiamano ciò “shame culture”, civiltà della vergogna, nel senso che chi trasgredisce a queste norme viene colpito dalla “vergogna” sociale, dal biasimo dei concittadini, prima ancora che dalla pena che merita. Non esisteva, comunque, il concetto dello Stato che si costituiva contro un assassino o un delinquente. Quando avveniva un delitto o veniva fatto un torto qualsiasi a una persona, l’offeso perdeva l’onore. Il problema era come riconquistare l’onore perduto e tutto si risolveva tra i privati. La vendetta privata, infatti, era un dovere sociale di ogni uomo di valore (l’agathós). L’omicida, se voleva aver salva la vita, avrebbe dovuto prendere spontaneamente la via dell’esilio. In alternativa, ma solo con il consenso della parte offesa, l’omicida poteva offrire un risarcimento (la poiné) che i parenti della vittima avrebbero dovuto ricevere pubblicamente, così dimostrando di aver perdonato il crimine.
Lo svela Omero. Nel XVIII canto dell’Iliade, nella descrizione della scena raffigurata nello scudo di Achille (forgiato, come racconta il mito, dal dio Efesto), sono scolpite le sequenze di un processo vero e proprio. Un privato cittadino, in contraddittorio con il suo avversario, si rivolge a un consiglio di “giudici”, in questo caso al consiglio degli anziani (i gérontes) che siedono in sacro cerchio con in mano gli scettri[13]. Dinanzi al popolo raccolto nell’agorà, l’uomo, parente di una vittima, affronta il colpevole dell’uccisione asserendo che nessun risarcimento è stato offerto (la cosiddetta poiné).
L’omicida invece insiste affermando che ha già pagato una somma a titolo di risarcimento e che questa è stata accettata dai parenti della vittima. Chiamati ad accertare la verità sono i gérontes (il consiglio degli anziani) seduti su pietre sacre. Un processo, in buona sostanza, che ha non lo scopo di punire l’omicidio, ma quello di evitare che vendetta privata e poiné si sommino. Il tutto, ovviamente, con la protezione delle antiche divinità, a suggellare un presidio di Giustizia più alta rispetto alla fallacia umana. È evidente che non siamo in presenza di un atto ritorsivo arbitrario dei parenti della vittima sottratta al potere pubblico, ma, come ha spiegato Eva Cantarella, accertando che la ποινή non era stata pagata, i gérontes riconoscevano che la vendetta era legittima e autorizzavano chi aveva dato inizio alle ostilità a proseguirle. Con una conseguenza: colui che compiva la vendetta riconosciuta legittima non agiva più come vendicatore privato.
Egli era implicitamente investito dal gruppo del compito di far giustizia, di usare la forza fisica nell’interesse del gruppo, come delegato dell’intera collettività. Se vogliamo, una embrionale forma di “sussidiarietà”. Solo più tardi, nel VII secolo a.C., con la proclamazione della Legge di Draconte, l’omicidio verrà sottratto alla giustizia privata, pur ritualizzata, e diventerà un delitto perseguito dagli organi dello Stato.
4. È proprio grazie alla legge draconiana (che, nella vulgata comune, viene oggi invocata ogni volta che si parla completamente a sproposito di “vendetta”) che riusciamo oggi a comprendere con quale consapevolezza e con quale precisione i giuristi greci si erano posti il problema non già dell’atto ritorsivo delle vittime nei confronti dei colpevoli ma della legittimità della reazione immediata a un’offesa. Così l’istituto della legittima difesa, che certamente appartiene all’essenza più recondita della cultura giuridica greca, è presente in un testo normativo (scritto) nel VII secolo a.C che distingue gli omicidi volontari da quelli “colposi”, sancendo anche l’ipotesi dell’omicidio legittimo (φόνος δίκαιος)[14].
Anche l’ultima parte dell’Odissea rivolge l’attenzione alla questione della vendetta e del diritto: al poeta certamente non sfugge il fatto che la gestione della conflittualità interna non possa basarsi su una continua serie di vendette e che sia quindi necessario porvi un limite. Tuttavia egli comprende che vendetta e diritto non sono necessariamente in antitesi: infatti, come scrive Adorno nella sua Interpretazione dell’Odissea «il diritto è la vendetta che rinuncia»[15], ma la vendetta è la rivendicazione di un diritto e rinuncia solo a patto di ricevere soddisfazione altrimenti. Solo quando le parti s’impegnano al rispetto della regola si può richiedere la rinuncia al diritto alla vendetta: diversamente si avrebbe la prevaricazione di una parte sull’altra, l’obbligo imposto alla vittima di accettare il sopruso e la violenza.
5. Nell’episodio dell’Odissea, Ulisse torna ad Itaca, uccide i Proci pretendenti di Penelope e riconquista il potere. È un episodio che descrive un momento molto importante nella storia dell’uomo omerico: il momento del passaggio dalla cultura della vendetta al mondo del diritto, che è raccontato benissimo nell’episodio della strage, perché quando Ulisse arriva nella sua reggia uccide tutti i Proci nella veste di eroe vendicatore, senza ascoltare ragioni. La logica della vendetta non prevede la considerazione di quello che oggi chiamiamo l’elemento soggettivo del reato, non lo prevede, perché l’eroe offeso nell’onore deve riconquistarlo.
Salvezza e supplizi sono dispensati valutando le responsabilità e le giustificazioni. L’infido Melanzio, il capraio che aveva rifornito di armi i Proci, viene “condannato” al supplizio del “palo”. Medonte e Femio, l’aedo stanziale che allietava il gozzovigliare dei Proci, sono risparmiati. Ulisse ascolta la supplica del “giullare”: “non per mia voglia o per mia domanda venivo nella tua sala a cantare fra i pretendenti dopo il banchetto, ma loro, così numerosi e potenti, mi costringevano a farlo”[16]. È un argomento difensivo che non giova alle 12 ancelle (su 50) che, secondo l’accusa di Telemaco, hanno trasgredito il dovere di fedeltà sessuale cui erano tenute nei confronti di Ulisse, giacendo con i Proci. Sono impiccate. Muoiono come tordelle che s’impigliano nella rete, tesa nella macchia, secondo la metafora omerica.
Se, come sostiene la Cantarella[17], la narrazione dell’Odissea cifra la genesi dei sistemi punitivi occidentali, il genere femminile non partecipa all’evento. Per le donne non ci sono diritto e nemmeno leggi, processi, giudici e giudizi; sono nuda vita – semplice esistenza biologica – esposta al nudo potere del dominus, a monte delle costruzioni giuridiche e politiche della civiltà occidentale, che tramutano la zoe (la nuda vita appunto) in bios (la vita nella sfera della polis).[18]
6. Ulisse però uccide anche alcuni suoi dipendenti, ma non tutti, solo quelli che sono colpevoli, rappresentando per questo sia l’eroe antico, sia l’eroe moderno, che è quello che ha elaborato delle nuove idee, come il fatto che l’essere umano si autodetermina, che è in grado di controllarsi, che le azioni umane possono essere volontarie o involontarie. Non è volontaria per esempio l’azione che viene compiuta per eseguire un ordine superiore o per volontà degli Dei. Ulisse ha questa idea e decide di punire solo quelli che hanno agito volontariamente, perché mentre uccide i Proci sta amministrando la giustizia domestica applicando l’etica della responsabilità, che è ancora alla base della nostra etica e del diritto moderno, per cui si risponde solo delle azioni volontarie.
Questa visione della giustizia è lontana sia dal principio dell’«occhio per occhio» sia dal perdono, dall’ottusa inesorabilità della catena di cause ed effetti come dall’oblio della debolezza che giustifica la propria impotenza, o indifferenza, a far rispettare la giustizia con quella che non è poi altro che sottomissione del debole al violento. Il ritorno alla pace sociale ad Itaca è possibile solo dopo la punizione di coloro che per primi hanno infranto quella stessa pace, così come la fine della guerra di Troia avrebbe potuto concretarsi solo dopo la restituzione di Elena e delle ricchezze rubate a Menelao con aggiunta di adeguata riparazione.
Alla fine dell’Odissea gli Dei, dopo aver consentito la punizione degli ingiusti, pervengono a scongiurare le divisioni intestine: Zeus stesso stabilisce che poiché il divino Odisseo si vendicò dei pretendenti, avendo stipulato patti leali egli governi per sempre, mentre noi sull’uccisione di figli e fratelli proponiamo l’oblio: comportandosi amichevolmente l’un l’altro come prima, abbiano ricchezza e pace in abbondanza.
Questi versi sono indicativi: gli Dei consentono la vendetta di Odisseo, ma non quella delle famiglie dei Proci, dal momento che essi commisero l’ingiustizia per primi e le famiglie avrebbero potuto trattenerli[19]. Tuttavia non si richiede ad esse di perdonare nemmeno quando sono in torto, poiché questo sarebbe contrario alla natura umana, ma i loro figli muoiono invendicati e cadranno nell’oblio poiché sono stati essi causa dei propri mali: la pace sociale impone che la questione si chiuda così.
Daniele Onori
[1] General studies moderni sulla tradizione “omerica” sono I. De Jong (a cura di), Homer: critical assessment, London, Routledge, 1998, J. Latacz (a cura di), Homer: die Dichtung und ihre Deutung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991 e F. Montanari, Introduzione ad Omero, Sansoni, Firenze, 1990.
[2]Cfr. Iliade, Torino, Einaudi, 1990. Il testo usato in tale edizione è mutuato da T.W. Allen, Homeri opera, Oxford, Clarendon Press, 1912.
[3]Cfr. Odissea, Torino, Einaudi, 1989. Il testo usato in tale edizione è mutuato da T.W. Allen, Homeri opera, Oxford, Clarendon Press, 1912.
[4]Medioevo ellenico è – a detta di Mele- «passaggio dall’età del bronzo all’età del ferro» o «passaggio dall’età sub-micenea all’età arcaica» (A. Mele, Legislatori e tiranni, in AA.VV., Manuale di Storia Greca, , Bologna, Monduzzi, 2003, 19) e si estende tra l’XI e l’VIII secolo. Più corretto – secondo un altro autore- definire tale momento storico col termine «alto arcaismo» (D. Musti, Introduzione alla storia greca, Roma-Bari, Laterza, 2003, 29). Per una esaustiva visione di ciò che Finley considera come «mondo omerico» o «mondo odissaico» si consulti M.I. Finley, The world of Odysseus, trad.it. Il mondo di Odisseo, Roma-Bari, Laterza, 1978.
[5]Molti autori moderni – da Parry a Fausto Codino- riconoscono nella costruzione “omerica” la descrizione di una varietà di momenti storici adiacenti. Per Parry – sulle orme di autori ottocenteschi – come Lachmann e Kirchhoff- la traduzione omerica è costruzione collettiva e «alluvionale» (A. Parry, The making of homeric verse. The collected papers of Milman Parry, Oxford, Clarendon Press, 1971); il riconoscimento della suddivisione dei racconti “omerici” in einzellieder (nuclei narrativi) e della loro costruzione alluvionale (Parry/Lord) conduce l’italiano Codino, in F. Codino, Introduzione ad Omero, Torino, Einaudi, 1965, ad attribuire momenti storici diversi a tematiche comuni (materiali; costumi; istituzioni). Eva Cantarella arriva alle medesime conclusioni (E. Cantarella, Norma e sanzione in Omero, Milano, Giuffrè, 1979, 44-45).
[6] Cfr. Iliade, cit., XII 241-242. Nella narrazione “omerica” la divinità si mostra sovrana su uomini e dei attraverso una «boule dios». La radice del verbo anasso è comune all’etimo della titolatura micenea del wanax; come il wanax (re) è norma all’interno del mondo miceneo, così la divinità è norma (anasso) nei confronti dell’intera umanità.
[7]Cfr. ivi, XVI 688. Possiamo tradurre il termine ellenico noos tanto con termine italiano “mente” che con una serie di termini connessi al contesto del volere (“desiderio”; “intenzione”; “volontà”). L’intera narrazione “omerica” insiste sulla necessità umana – successivamente esaltata da Nietzsche- d’una obbediente accettazione del destino.
[8]Cfr. ivi, XX 242-243. La norma è oppos ken ezelesin (arbitrio) divino. Tuttavia l’ordinamento divino non è totalmente ab-solutus dalla natura dell’universo, rimanendo come limite la nozione di moira. L’evoluzione di tale intuizione è conquista teoretica di Eraclito.
[9] Per una efficace conferma di tale tesi si consulti A.W.H. Adkins, Merit and responsibility. A study in Greek Values (1960) trad.it. La morale dei Greci, Bari, Laterza, 1964, 50-58; la tesi contraria è invece difesa strenuamente da Grube in M.E. White (a cura di), Studies in honour of Gilbert Norwood, Toronto, University of Toronto Press, 1952, 4 e in maniera moderata da Rose in H.J. Rose, Primitive Culture in Italy, London, Methuen & Co, 1926, 41. La storia della nozione omerica di moira ha inizio nell’ottocento coi due studi P. Bohse, Die Moira bei Homer, Berlin, Hayn, 1893 e A. Berthelot, L’idée de la Moira dans les épopées homériques, Paris, [s.i.e.], 1896 e trova conclusione nel recente volume collettivo italiano P. Cosenza (a cura di), Esistenza e destino nel pensiero greco arcaico, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1985.
[10]Perché nella narrazione “omerica” si assiste alla traduzione della realtà costituzionale/ istituzionale arcaica ad un livello sovra-storico? Proiettare la realtà istituzionale oltre a ciò che sia concreto e storico è modalità idonea ad assicurarne memorizzazione e ricezione, non dimenticando che – a detta di tutta la letteratura metaomerica- la narrazione aedica sia considerata strumento di acculturazione essenziale all’interno di una cultura aurale (E.A. Havelock, The Greek concept of Justice, Justice from its shadow in Homer to its substance in Plato (1978), trad.it. Dike. La nascita della coscienza, Roma-Bari, Laterza, 2003, 62-63). Platone stesso, in vari scritti, critica la dimensione didattica dell’aedica.
[11]Cfr. Odissea, cit., I 348-349. Per la tradizione “omerica” recente Zeus diviene causa di tutto (divinità normativa). È introdotta in maniera disarticolata un’intuizione che nei milesii e coi milesii troverà enorme fortuna: volontà divina inizia ad essere considerata come ordine / ordinamento. Per Havelock «Il dio ha [..] un ruolo speciale. Le sue azioni e le sue decisioni sono usate come un equivalente simbolico dei fenomeni naturali […]» (E.A. Havelock, The Greek concept of Justice, cit., 63).
[12] Nel 1946 l’antropologa americana Ruth Benedict pubblicò un saggio basato su uno studio commissionato dal governo statunitense durante la seconda guerra mondiale, riguardante la cultura giapponese, titolato The Chrysanthemum and the Sword31. In questo saggio apparve per la prima volta la distinzione fra shame culture e guilt culture. Eric Dodds, di cui Williams fu allievo ad Oxford, fu il primo autore, a tematizzare questa distinzione in relazione alla cultura della Grecia antica. In The Greeks and the Irrational32, il punto di partenza di Dodds consiste in uno studio dei fenomeni dell’esperienza religiosa nei poemi omerici. Il filologo mette qui in luce alcuni aspetti che permettono di ricostruire una peculiare esperienza religiosa non aliena da elementi “razionali”
[13] La vicenda processuale scolpita nello scudo di Achille e descritta da Omero nell’Iliade (OMERO, Iliade, Canto XVIII, pp. 497-508) è stata oggetto di amplis-sime discussioni tra gli studiosi del diritto antico. Per un approfondimento sul tema si rimanda a E. CANTARELLA, Corso di diritto greco, Milano, Libreria CUEM, 1994, pp. 179 e ss., ma anche, più specificatamente, all’articolo di E. CANTARELLA, Lo scudo di Achille: considerazioni sul processo nei poemi omerici, in “Rivista italiana per le scienze giuridiche”, XVI, 1972, p. 247
[14] Purtroppo non è giunto sino a noi il corpo normativo integrale di Draconte, è però possibile, attraverso la logografia giudiziaria, attestare l’esistenza dell’istituto risalente proprio alla legge draconiana che si applicava in casi specifici.
[15] T.W. Adorno, Interpretazione dell’Odissea. Con un dialogo sul mito tra Adorno e Karl Kerény, a cura di Stefano Petrucciani, Manifesto libri, Roma 2000
[16] Od. XXII, 344-353
[17] E.Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, Feltrinelli, Milano, VI ed., 2010, p. 173
[18] G. Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, trad.it, Einaudi, Torino, rist. an., 2005., pp. 5-7.
[19] Od. XXIV, 455-462.
