Riflessioni a margine del n. 73 di Evangelium Vitae. Prima di due parti.
Un incommensurabile patrimonio dottrinale – molteplice, articolato, vario, sapienzialmente gemmato dall’unico ed inesausto tronco della perenne Verità del cristianesimo, irradiato dalla luce chiarificatrice dello Spirito, radicato nel profondo e ferace terreno della Tradizione – racchiude in sé, come scrigno, il Magistero della Chiesa Cattolica, ubertoso albero ai cui deliziosi frutti i fedeli, da duemila anni, accorrono per appagare l’inesauribile desiderio di verità iscritto nel loro cuore, anelito innato ed ineffabile di adesione perfetta, di unione intima con l’Essere da cui tutto è generato e in cui ogni cosa trova pienezza e senso[1]. Uno di questi ameni frutti, tra i più prelibati di quelli fioriti nell’ambito del Magistero su vita, matrimonio e famiglia, è indubbiamente l’Enciclica Evangelium vitae, ispirata, profetica nei contenuti che esprime e nella realtà che descrive ed anticipa, oltre che nella visione antropologica che propone ed attualizza, ardentemente voluta, concepita e generata dal genio pastorale di San Giovanni Paolo II nell’ormai lontano 1995, a coronamento di un percorso cominciato con l’Enciclica Humanae Vitae, scritta nel 1968 da S. Paolo VI e proseguito con l’Istruzione Donum Vitae, pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1987.
La presente riflessione, condotta ad ormai 30 anni dalla pubblicazione dell’Evangelium vitae, assume a speciale oggetto di trattazione il contenuto del numero 73 dell’Enciclica, un paragrafo nel quale è proposto e sviluppato un criterio di giudizio morale utile ad orientare il legislatore di retta coscienza che venisse a trovarsi al cospetto del dilemma sul se prendere o meno parte ad una votazione assembleare tesa a ridurre la portata applicativa di una legge disciplinante l’aborto[2].
La riflessione che qui prende le mosse si snoderà attraverso tre parti. Nella prima si offrirà un affresco dell’attuale, diffusa sensibilità socio-culturale per ciò che concerne i temi classici della bioetica. Nella seconda si delineerà un excursus storico relativo agli ulteriori momenti nei quali la Chiesa ha inteso intervenire con linee guida che orientassero cittadini e addetti al lavoro dinanzi a scelte eticamente complesse e ricche di implicazioni. Nella terza, infine, si affronterà la questione centrale del come giustificare la liceità di un’azione che parrebbe costituire, di per sé, una forma di collaborazione materiale alla promulgazione di una legge gravemente ingiusta.
Muovendo, allora, dal quadro delle odierne e più diffuse assunzioni culturali sul tema della vita e della sua ontologica sacralità, ci si accorge di come, più o meno consapevolmente, l’opinione comune sottenda un’antropologia dell’individualità irrelata, radicalmente privata di qualsiasi ancoraggio escatologico, esaltante la prometeica idea di un uomo completamente avvinto dalla hybris di pensarsi come detentore indiscusso di un sapere illimitato sulla vita e di un potere inconcusso sulla morte. Nella temperie culturale odierna, cioè, l’esistenza umana sembra fatalmente sottratta alla dimensione del mistero ed integralmente consegnata ad una cultura dell’autoreferenziale ed immanente affermazione dell’io, la cui identità appare essenzialmente definita dalla capacità di esercizio illimitato dell’autonomia pratica, che tocca la totalità dell’esistenza, fino a quei momenti estremi, finora sostanzialmente sottratti alla dittatura dell’arbitraria “volontà di potenza” del singolo, del nascere e del morire appunto. A dire, che l’uomo contemporaneo ha assunto come oggetto precipuo del suo interesse di operatività scientifica e pratica il nascere e il morire, come se si trattasse di momenti materialmente oggettivabili, sui quali esprimere ed imprimere la propria potenza attraverso, ad esempio, le numerose tecniche di riproduzione artificiale, che sottraggono l’inizio della vita alla dinamica della naturale relazione coniugale aperta al mistero e non solo alla progettualità tecnica, o attraverso le metodiche cliniche attivamente o passivamente eutanasiche.
Questo quadro culturale diffuso suppone, e veniamo al secondo punto, un cornice ordinamentale che fa leva su una concezione totalmente nuova della democrazia, non più vista come assetto istituzionale teso a garantire la convivenza pacifica dei consociati, per mezzo della tutela di una serie di principi costituzionali che hanno occasionato non solo la nascita della Stato moderno in generale, ma delle singole collettività nazionali a partire, appunto, dai patti costituenti fondativi di ciascuna di esse, ma piuttosto come perimetro normativo nel quale occasionare la coesistenza di comunità politiche differenti e plurali, perché ispirate da divergenti e spesso confliggenti sensibilità etiche. Questa visione, meramente proceduralista e formale della democrazia, ha favorito l’esplosione di un individualismo che pare aver vanificato ogni riferimento veritativamente orientato al bene comune, ossia a quell’insieme di valori condivisi il cui rispetto può garantire adeguati spazi di mutua comprensione, nella pratica del dialogo e dell’affermazione della responsabilità di ciascuno come appartenente alla società stessa[3].
La rifondazione autenticamente democratica delle società impone, allora, un ritorno ad una dimensione sostanzialista, ad un quadro assiologico minimo e condiviso che assurga a riferimento morale imprescindibile e fondante la stessa legge civile, a partire da alcuni principi fondamentali e assolutamente irrinunciabili, quali: a) l’idea di persona come fine ultimo dell’agire politico, identificata con la sua dignità, la sua intrinseca relazionalità e il suo non poter essere ridotta a mero oggetto del mondo[4]. Il governo democratico riposa sulla persona umana, sull’apertura all’altro, sulla sua trascendenza reale rispetto alla comunità politica, dacché essa, seppure inserita in una comunità, non è mai soltanto parte di gruppi sociali da cui non possa emergere o in cui risulti dissolta, ma sempre supera e fonda la ragione stessa dell’esistenza delle medesima collettività[5]; b) l’idea della partecipazione diffusa alla cosa pubblica, ossia di una democrazia discorsiva e deliberativa che, in quanto governo di tutti, coinvolga tutti nel processo decisionale e più generalmente politico, contro ogni forma di paternalismo che arbitrariamente governa, in ultima analisi, coloro che hanno rinunciato all’esercizio effettivo della libertà[6]; c) la democrazia internazionale o cosmopolitica verso cui inesorabilmente muove l’esperimento democratico, e che non nasce solo per contratto, ma al contrario riconosce l’esistenza di una comunità internazionale in certo modo anteriore agli stessi Stati nazionali, a partire da principi ultimi non soggetti al o creati dal consenso, ma emergenti dallo jus naturale che sempre devono sovrintendere all’ordine internazionale[7].
Le radici di ogni società, però, si alimentano della Verità, che costituisce il nutrimento, la linfa vitale di qualunque consociazione umana che voglia davvero dirsi libera, umana e solidale, Verità che fa appello alla coscienza, irriducibile ai condizionamenti e perciò capace di conoscere la propria dignità e così aprirsi all’assoluto, divenendo fonte delle scelte fondamentali guidate dalla ricerca del bene per gli altri e per sé e luogo di una libertà veramente responsabile[8]. La democrazia dovrebbe dunque fondarsi non sul relativismo e sulla negazione della verità, ma sulla comprensione reciproca, su di una convinzione pratica comune riconosciuta come vera.
Da qui la necessità non solo di definire l’ingiustizia della legge, che risiede esattamente nel fatto di positivizzare normativamente scelte politiche che ignorino o contraddicano i contenuti essenziali del bene comune e, di conseguenza, confliggano con la coscienza morale e razionale di un individuo, ma altresì di chiarire il modello comportamentale che si impone al cittadino che venga a trovarsi al cospetto di una legge ingiusta e che dovrà sostanziarsi principalmente nella pratica della obiezione di coscienza, ovvero, in forme di critica presa di distanza che, riaffermando il primato della coscienza morale personale, evidenzino il carattere meramente strumentale delle istituzioni politiche e giuridiche[9].
Antonio Casciano
[1] “La sacra tradizione e la sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa; nell’adesione ad esso tutto il popolo santo, unito ai suoi Pastori, persevera assiduamente nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle orazioni (cfr. At 2,42 gr.), in modo che, nel ritenere, praticare e professare la fede trasmessa, si stabilisca tra pastori e fedeli una singolare unità di spirito. L’ufficio poi d’interpretare autenticamente la parola di Dio, scritta o trasmessa, è affidato al solo magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo. Il quale magistero però non è superiore alla parola di Dio ma la serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con l’assistenza dello Spirito Santo, piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone quella parola, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò che propone a credere come rivelato da Dio. È chiaro dunque che la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti che nessuna di queste realtà sussiste senza le altre, e tutte insieme, ciascuna a modo proprio, sotto l’azione di un solo Spirito Santo, contribuiscono efficacemente alla salvezza delle anime”, Dei Verbum, 10.
[2] Così nel terzo capoverso del n. 73: “Un particolare problema di coscienza potrebbe porsi in quei casi in cui un voto parlamentare risultasse determinante per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti autorizzati, in alternativa ad una legge più permissiva già in vigore o messa al voto. Simili casi non sono rari. Si registra infatti il dato che mentre in alcune parti del mondo continuano le campagne per l’introduzione di leggi a favore dell’aborto, sostenute non poche volte da potenti organismi internazionali, in altre Nazioni invece — in particolare in quelle che hanno già fatto l’amara esperienza di simili legislazioni permissive — si vanno manifestando segni di ripensamento. Nel caso ipotizzato, quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare, la cui personale assoluta opposizione all’aborto fosse chiara e a tutti nota, potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica. Così facendo, infatti, non si attua una collaborazione illecita a una legge ingiusta; piuttosto si compie un legittimo e doveroso tentativo di limitarne gli aspetti iniqui”.
[3] Cfr. ZAMAGNI, S., L’economia del bene comune, Città Nuova, Roma, 2007.
[4] L’oggettificazione/reificazione implica il trasformare in una cosa, il trattare come una cosa qualcosa che una cosa non è, ovvero una persona. Così Marta Nussbaum sul punto: “L’oggettificazione consiste nel trattare un essere umano in uno o più di questi modi […]. Nel complesso, mi sembra che oggettificazione sia un termine cluster relativamente libero, per la cui applicazione a volte consideriamo sufficiente una qualsiasi di queste caratteristiche, anche se più spesso una pluralità di caratteristiche è presente quando il termine viene applicato. Chiaramente […], abbiamo qualche ragione di pensare che questi sette elementi siano almeno dei segnali di ciò che molti hanno trovato moralmente problematico. E ci sono alcuni punti dell’elenco – soprattutto la negazione dell’autonomia e la negazione della soggettività – che attirano la nostra attenzione”. In Nussbaum, M. C., “Objectification”, Philosophy and Public Affairs; Fall 1995; 24, 4, Research Library Core, pp. 249 – 291, p. 257. Nostra la traduzione.
[5] La persona umana, sebbene come singolo sia ordinata al bene comune, rispetto al quale il bene privato deve essere subordinato come il bene della parte al bene del tutto, tuttavia, in quanto dotata di un’anima, destinata ad un fine trascendente, ad un ordine superiore, “essa oltrepassa tutte le società temporali ed è ad esse superiore”, tanto che “è alla realizzazione perfetta della persona e delle sue aspirazioni che la società stessa e il suo bene comune sono subordinati” e devono, in ultima analisi, tendere. Così MARITAIN, J., La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia, 1980, p. 38.
[6] “Una decisione legittimata […] è quella che risulta dalla deliberazione di tutti. […] Il diritto legittimo è il risultato della deliberazione generale, e non l’espressione della volontà generale”. Così HABERMAS, J., Storia e critica dell’opinione pubblica, I ed., Laterza, Roma-Bari, 1990, pp. 38-39.
[7] Le origini filosofiche del cosmopolitismo politico sono da ritrovarsi nell’opera di Immanuel Kant Per la pace perpetua e più in generale nei progetti di pace prodotti in ambito illuminista. In questa tradizione, Kant ha avuto l’intuizione di immaginare un sistema giuridico fondato su tre livelli: diritto statuale, diritto interstatuale e diritto cosmopolitico, appunto.
[8] Per conciliare il diritto positivo con la libertà di coscienza occorre scongiurare, secondo Maritain, i due errori, uguali ed opposti, dell’assolutismo e del relativismo: “Da una parte l’errore degli assolutisti, che vogliono imporre la verità con la costrizione, deriva da fatto che essi trasferiscono dall’oggetto al soggetto i sentimenti che provano a buon diritto nei confronti dell’oggetto; essi pensano che, come l’errore non ha per sé diritti di sorta e deve essere bandito dallo spirito (con i mezzi dello spirito), così l’uomo quando è in errore non gode di diritti propri e deve essere bandito dal consorzio degli uomini (con i mezzi del potere umano). Dall’altra parte l’errore dei teorici che fanno del relativismo, dell’ignoranza e del dubbio, la condizione necessaria per la reciproca tolleranza deriva da fatto che essi trasferiscono dal soggetto all’oggetto i sentimenti che provano a buon diritto nei confronti del soggetto – che deve essere rispettato anche quando è in errore – e così privano l’uomo e l’intelletto umano di quell’atto, l’adesione alla verità, nel quale consistono ad un tempo la dignità dell’uomo e la sua ragione di vivere”. Così Maritain, J., Tolleranza e verità, in Il Filosofo nella società, Morcelliana, Brescia, 1976, pp. 65 e ss.
[9] Di fronte all’obiezione di coscienza si pone un’alternativa anche per lo Stato: permetterla, se del caso regolandola, oppure non riconoscerla, considerando una violazione della norma il rifiuto opposto dall’obiettore di eseguire l’azione prevista come obbligatoria dalla legge e, quindi, sanzionarlo. Anche per il singolo, di fronte ad uno Stato che non riconosce la sua obiezione di coscienza, esiste un’alternativa: cedere e porre in essere la condotta obbligatoria per legge, non ottemperando al divieto della sua coscienza, ovvero confermare il suo rifiuto, affrontando le sanzioni che lo Stato eventualmente gli irrogherà.
