Il fenomeno oggi denominato “woke” viene generalmente interpretato come una sensibilità culturale orientata alla lotta contro le discriminazioni e alla tutela delle minoranze. Tuttavia, una lettura storico-filosofica di ispirazione cristiana suggerisce un’interpretazione differente. L’ideologia woke non costituirebbe infatti un fenomeno autonomo, ma l’ultima fase di un processo rivoluzionario iniziato secoli fa con la crisi della Cristianità europea. Tale processo, sviluppatosi attraverso la Riforma protestante, l’Illuminismo, la Rivoluzione francese, il marxismo e la rivoluzione culturale del Sessantotto, avrebbe progressivamente sostituito la concezione cristiana dell’uomo con una visione sempre più centrata sull’autonomia assoluta dell’individuo. In questa prospettiva, il woke rappresenterebbe il passaggio dalla rivoluzione politica e sociale alla rivoluzione antropologica, ossia alla contestazione della stessa natura umana.
Daniele Onori
1. La questione della modernità
Ogni civiltà si fonda su una determinata concezione dell’uomo, della verità e del bene. La civiltà cristiana occidentale nacque dall’incontro tra il patrimonio greco-romano e la rivelazione cristiana, sviluppando una visione dell’esistenza fondata sulla trascendenza, sulla legge naturale e sulla subordinazione dell’ordine temporale a quello spirituale.
In questo contesto la libertà non era concepita come autonomia assoluta, ma come capacità di aderire al bene. L’autorità non era mera imposizione di forza, bensì partecipazione a un ordine superiore. La gerarchia non era sinonima di privilegio arbitrario, ma espressione della diversità delle funzioni e delle vocazioni.
La modernità rivoluzionaria nasce precisamente dalla contestazione di tale paradigma.
Joseph de Maistre osservò che le società non possono essere comprese come semplici costruzioni volontaristiche dell’uomo, poiché esse affondano le proprie radici in una dimensione storica e religiosa che precede la volontà individuale. La pretesa di rifondare integralmente la società sulla sola ragione astratta avrebbe inaugurato una stagione di instabilità permanente.
2. Rousseau e l’inversione antropologica
Un momento decisivo di questa trasformazione è rappresentato dal pensiero di Jean-Jacques Rousseau.
La tradizione cristiana aveva sempre interpretato il male anzitutto come una realtà presente nel cuore dell’uomo. La dottrina del peccato originale non implicava una visione pessimistica o disperata della natura umana, ma il riconoscimento della sua condizione ferita. L’uomo conserva la propria dignità di creatura fatta a immagine di Dio, ma porta in sé una tendenza al disordine che rende necessarie educazione, disciplina morale, vita comunitaria e grazia. La società, in questa prospettiva, non è il luogo da cui origina il male, bensì uno degli strumenti attraverso cui l’uomo può essere aiutato a orientarsi verso il bene.
Rousseau introduce invece una prospettiva radicalmente diversa. Nel suo impianto teorico l’uomo naturale appare fondamentalmente buono, spontaneo, innocente. La corruzione nasce quando egli entra nella società storica, quando si sviluppano la proprietà, la competizione, le differenze di status e il desiderio di riconoscimento sociale. La celebre affermazione posta all’inizio dell’Emilio, secondo cui tutto è buono uscendo dalle mani dell’Autore delle cose e tutto degenera nelle mani dell’uomo, riassume efficacemente questa impostazione.
Con Rousseau si realizza così una vera e propria inversione antropologica. Per secoli la cultura cristiana aveva considerato la conversione dell’uomo come il presupposto della rigenerazione sociale. Rousseau suggerisce invece che sia la trasformazione della società il presupposto della rigenerazione dell’uomo. L’origine del male viene progressivamente trasferita dall’interiorità alle strutture esterne.
Questo mutamento possiede conseguenze enormi. Se il male risiede principalmente nell’uomo, allora il compito fondamentale della politica consiste nel creare condizioni favorevoli all’esercizio della virtù, senza pretendere di eliminare completamente il conflitto e l’imperfezione. Se invece il male risiede soprattutto nelle istituzioni, nei costumi e nelle strutture sociali, allora la politica assume una missione quasi salvifica: modificando l’ambiente si ritiene possibile rigenerare l’uomo stesso.
Da questo punto di vista Rousseau rappresenta una delle principali matrici della mentalità rivoluzionaria moderna. Non perché egli abbia direttamente elaborato tutte le ideologie successive, ma perché ha contribuito a diffondere una nuova concezione del rapporto tra individuo e società. L’ingiustizia tende a essere interpretata meno come conseguenza della fragilità morale universale e sempre più come prodotto di assetti storici specifici. La colpa viene progressivamente esternalizzata.
Augusto Del Noce vide con particolare lucidità la portata di questa trasformazione. A suo giudizio, gran parte del pensiero moderno si sviluppa attraverso la progressiva rimozione della categoria del peccato originale. Eliminata tale categoria, diventa difficile spiegare l’origine del male come dimensione costitutiva dell’esperienza umana. Sorge allora la necessità di individuare responsabili storici concreti ai quali attribuire le sofferenze e le ingiustizie del mondo.
Si produce così uno spostamento decisivo: il peccatore viene sostituito dall’oppresso, la conversione dalla liberazione, la redenzione morale dalla trasformazione politica. Le categorie religiose non scompaiono realmente; vengono piuttosto secolarizzate. Il male continua a esistere, ma assume la forma dell’oppressione sociale. La salvezza continua a essere promessa, ma viene cercata nella riorganizzazione delle strutture storiche.
In tale prospettiva si comprende meglio perché molte correnti culturali contemporanee tendano a leggere i conflitti sociali principalmente attraverso il paradigma dell’oppressione sistemica. Le disuguaglianze, le tensioni e persino alcuni aspetti del disagio personale vengono frequentemente interpretati come effetti di strutture culturali, linguistiche o istituzionali considerate oppressive. L’attenzione si sposta dalla responsabilità individuale ai meccanismi collettivi; dalla formazione morale della persona alla trasformazione dell’ambiente sociale.
Ciò non significa negare l’esistenza di autentiche ingiustizie storiche o di forme reali di discriminazione. Significa piuttosto osservare come, a partire da Rousseau, si affermi progressivamente una tendenza a spiegare il male quasi esclusivamente attraverso fattori esterni. Da una prospettiva cristiana, il rischio di tale impostazione consiste nel perdere di vista la complessità della natura umana e nel sopravvalutare la capacità delle riforme sociali di eliminare definitivamente il conflitto, l’egoismo e la sofferenza.
La modernità eredita così da Rousseau una convinzione destinata a esercitare una profonda influenza sui secoli successivi: l’idea che l’uomo sia naturalmente innocente e che il compito fondamentale della politica consista nel rimuovere gli ostacoli che ne impediscono l’autenticità. Molte delle correnti rivoluzionarie dell’età contemporanea, pur differendo profondamente tra loro, continueranno a svilupparsi all’interno di questo orizzonte teorico.
3. La Rivoluzione francese e l’assolutizzazione dell’uguaglianza
Le intuizioni di Rousseau trovano la loro traduzione politica nella Rivoluzione francese.
La novità del 1789 non consiste soltanto nell’abbattimento della monarchia o nella sostituzione di una forma di governo con un’altra. Ridurre la Rivoluzione francese a un semplice evento politico significherebbe non coglierne la portata storica e spirituale. Essa rappresenta, infatti, una profonda trasformazione del modo in cui l’uomo occidentale concepisce se stesso, la società e il fondamento dell’autorità.
Per la prima volta nella storia europea moderna, l’ordine politico non viene più considerato come qualcosa che deriva, direttamente o indirettamente, da un ordine superiore, naturale o divino, ma come il prodotto della volontà umana. La sovranità non appartiene più a Dio, né alla legge naturale, né alla tradizione storica, ma viene ricondotta esclusivamente alla nazione o al popolo. L’uomo diventa così il fondamento ultimo dell’ordine politico.
Al centro di questo nuovo paradigma si colloca il principio di uguaglianza.
È importante comprendere che il concetto di uguaglianza possiede significati profondamente differenti a seconda del contesto culturale in cui viene inserito.
L’uguaglianza cristiana affermava che tutti gli uomini, pur essendo differenti per capacità, funzioni, condizioni sociali e vocazioni, possiedono la medesima dignità davanti a Dio. Tale uguaglianza era compatibile con la diversità e con la gerarchia. La società cristiana non negava le differenze; cercava piuttosto di armonizzarle all’interno di un ordine comune.
La prospettiva rivoluzionaria introduce invece una dinamica differente. L’uguaglianza tende progressivamente a trasformarsi da principio morale a criterio assoluto di organizzazione sociale. Non si limita più a riconoscere una comune dignità, ma diventa uno strumento critico rivolto contro ogni forma di differenziazione stabile.
Da questo momento ogni asimmetria viene sottoposta a sospetto.
Le differenze di autorità vengono interpretate come dominio.
Le differenze culturali come privilegio.
Le differenze sociali come ingiustizia.
Le differenze simboliche come esclusione.
Si afferma gradualmente l’idea che ogni forma di superiorità debba essere giustificata e che ogni gerarchia porti in sé una presunzione di illegittimità.
La trasformazione è profonda perché investe non soltanto le istituzioni politiche, ma la stessa psicologia collettiva dell’Occidente. Per secoli l’autorità era stata considerata una componente naturale della vita sociale. La famiglia presupponeva l’autorità dei genitori; la scuola quella dei maestri; la comunità quella delle sue guide religiose e civili. La Rivoluzione introduce invece una crescente diffidenza verso ogni forma di subordinazione.
La domanda fondamentale non è più: “Come deve essere esercitata l’autorità affinché sia giusta?”
Diventa: “Perché dovrebbe esistere un’autorità?”
Questo mutamento produce effetti destinati a svilupparsi nei secoli successivi.
La tradizione non viene più percepita come una sapienza accumulata nel tempo, ma come un peso che limita l’autonomia individuale.
Le istituzioni non vengono più considerate custodi di un patrimonio comune, ma potenziali strumenti di conservazione del privilegio.
La gerarchia non viene più interpretata come articolazione organica della società, ma come possibile espressione di rapporti di forza.
Nasce così una dinamica che tende a espandersi continuamente. Se l’uguaglianza viene assunta come valore supremo, ogni differenza significativa può apparire come una forma incompiuta di ingiustizia. Una volta contestate le differenze politiche, diventano contestabili quelle economiche; successivamente quelle culturali; infine quelle antropologiche.
È precisamente questa logica espansiva che numerosi pensatori contro-rivoluzionari hanno individuato nel cuore della modernità.
Donoso Cortés colse con straordinaria lucidità la portata di tale trasformazione quando affermò che dietro ogni grande questione politica si nasconde sempre una questione teologica. La sua intuizione fondamentale consiste nel comprendere che le rivoluzioni moderne non eliminano realmente la religione: ne trasferiscono semplicemente le categorie in un nuovo ambito.
Laddove il cristianesimo parlava di salvezza, la modernità rivoluzionaria parla di emancipazione.
Laddove il cristianesimo parlava di redenzione, la modernità parla di progresso.
Laddove il cristianesimo indicava nella santità il compimento dell’uomo, la modernità individua tale compimento nella liberazione da ogni vincolo considerato limitante.
In questo senso la Rivoluzione francese può essere interpretata non soltanto come una rivoluzione politica, ma come una vera e propria rivoluzione religiosa. Non perché abbia negato ogni dimensione religiosa, ma perché ha progressivamente sostituito il primato di Dio con il primato dell’uomo.
L’ordine sociale non viene più giudicato alla luce di una verità trascendente; è la volontà umana che diventa criterio ultimo di legittimità.
Da questa prospettiva il 1789 appare come molto più di una data storica. Esso rappresenta l’inizio di un processo destinato a trasformare progressivamente tutti gli ambiti della vita sociale. La politica rivoluzionaria inaugura una dinamica culturale che continuerà a svilupparsi nel socialismo, nel marxismo, nella rivoluzione culturale del Novecento e, secondo alcune interpretazioni, nelle contemporanee politiche dell’identità e del riconoscimento.
La centralità assoluta dell’uguaglianza costituisce dunque uno dei passaggi decisivi attraverso cui la modernità compie il passaggio dall’ordine ereditato all’ordine costruito, dalla realtà ricevuta alla realtà progettata, dalla legge naturale all’autodeterminazione della volontà umana.
4. Marx e la politicizzazione della redenzione
Con Marx il processo rivoluzionario entra in una nuova fase e acquista una coerenza teorica che le precedenti rivoluzioni avevano posseduto soltanto in forma embrionale. Se la Rivoluzione francese aveva trasferito la sovranità da Dio all’uomo e aveva elevato l’uguaglianza a principio politico fondamentale, il marxismo compie un passo ulteriore: esso trasforma la storia stessa nel luogo della salvezza.
Nella visione cristiana la storia è il teatro dell’azione umana e della Provvidenza, ma non coincide con il compimento ultimo dell’uomo. Nessun assetto politico può eliminare definitivamente il male, poiché la radice del male si trova nella libertà umana ferita dal peccato. Per questa ragione il cristianesimo distingue sempre tra la perfezione morale, che appartiene alla sfera spirituale, e l’ordine politico, che può soltanto perseguire forme imperfette di giustizia.
Marx rompe radicalmente con questa impostazione.
La redenzione viene trasferita dal piano soprannaturale al piano storico.
Non sarà più la grazia a liberare l’uomo, ma la rivoluzione.
Non sarà più la conversione a trasformare il mondo, ma la lotta.
Non sarà più la santità a costituire il modello della perfezione umana, ma l’emancipazione sociale.
Si assiste così a una vera e propria secolarizzazione delle categorie religiose. Le grandi domande dell’esistenza non scompaiono; vengono riformulate in termini politici ed economici. La speranza escatologica si trasforma nell’attesa della società senza classi. La salvezza assume la forma dell’emancipazione collettiva. Il Regno di Dio viene sostituito dalla società futura liberata dallo sfruttamento.
In questa prospettiva la storia acquisisce un significato quasi assoluto. Essa non è più semplicemente il luogo in cui gli uomini agiscono; diventa il processo necessario attraverso cui si realizza la liberazione dell’umanità.
L’originalità del marxismo consiste precisamente nell’avere trasformato il conflitto sociale in una categoria fondamentale di interpretazione della realtà.
Per Marx il conflitto non rappresenta una patologia dell’ordine sociale.
È il motore stesso della storia.
Ogni epoca viene letta come il risultato di una contrapposizione tra gruppi antagonisti. Schiavi e uomini liberi, servi e signori, proletari e borghesi costituiscono le diverse manifestazioni di una medesima dinamica.
La società non appare più come una comunità imperfetta ma orientata a un bene comune.
Appare come un campo di battaglia.
Ogni istituzione viene interpretata alla luce di questa contrapposizione fondamentale.
La religione diventa sovrastruttura.
La morale diventa sovrastruttura.
Il diritto diventa sovrastruttura.
La cultura diventa sovrastruttura.
Ciò che in precedenza veniva considerato espressione della ricerca umana della verità o della giustizia viene reinterpretato come strumento di conservazione del potere.
Nasce così una forma di sospetto permanente nei confronti delle istituzioni e delle tradizioni.
Esse non vengono più giudicate principalmente in base al loro contenuto o alla loro verità, ma in base alla funzione che svolgerebbero all’interno dei rapporti di forza sociali.
In questo senso il marxismo radicalizza una tendenza già presente nella modernità: la progressiva sostituzione delle categorie morali con categorie strutturali.
Non si parla più anzitutto di bene e di male.
Si parla di oppressione e liberazione.
Non si parla più di virtù e vizio.
Si parla di dominazione e resistenza.
La domanda fondamentale non diventa più: “Che cosa è giusto?”
Diventa: “Chi detiene il potere?”
Augusto Del Noce colse con particolare profondità la natura di questa trasformazione. A suo giudizio il marxismo rappresenta la forma più rigorosa dell’ateismo moderno non soltanto perché nega l’esistenza di Dio, ma perché sostituisce sistematicamente tutte le categorie fondamentali della visione cristiana.
Alla Provvidenza sostituisce la storia.
Alla redenzione sostituisce la rivoluzione.
Alla grazia sostituisce la coscienza di classe.
Alla santità sostituisce l’emancipazione politica.
Alla trascendenza sostituisce l’immanenza assoluta.
L’uomo non attende più la salvezza da Dio; la produce attraverso il processo storico.
In questo senso il marxismo può essere interpretato come una teologia secolarizzata, una religione politica che conserva la struttura della speranza cristiana svuotandola del suo contenuto trascendente.
Il dramma del Novecento ha mostrato i limiti storici di tale progetto. I regimi comunisti sorti in nome della liberazione universale hanno spesso generato forme di oppressione, controllo e violenza incompatibili con le promesse originarie. Il crollo dell’Unione Sovietica e la crisi del comunismo reale hanno segnato il fallimento di quel modello politico ed economico.
Tuttavia la sconfitta storica del comunismo non ha comportato la scomparsa delle categorie interpretative elaborate dal marxismo.
Al contrario, molte di esse hanno continuato a influenzare profondamente il pensiero contemporaneo.
È sopravvissuta l’idea che la società sia strutturata principalmente da rapporti di dominio.
È sopravvissuta la tendenza a leggere la realtà attraverso la contrapposizione tra oppressori e oppressi.
È sopravvissuta la convinzione che le istituzioni, le tradizioni e persino i linguaggi possano essere strumenti di potere nascosto.
È sopravvissuta la ricerca di soggetti storici incaricati di svolgere una funzione emancipatrice.
Ciò che cambia è il protagonista del conflitto.
Il proletariato perde la propria centralità.
Al suo posto emergono nuove categorie identitarie.
La lotta economica lascia progressivamente spazio alla lotta culturale.
La classe viene sostituita dall’identità.
L’analisi della produzione viene sostituita dall’analisi del riconoscimento.
Ma la struttura profonda rimane sorprendentemente simile: la storia continua a essere interpretata come il teatro di una contrapposizione tra gruppi privilegiati e gruppi discriminati, e la trasformazione sociale continua a essere concepita come il percorso attraverso cui tali disuguaglianze dovrebbero essere definitivamente superate.
In questa prospettiva il marxismo appare meno come una parentesi conclusa della modernità e più come un passaggio decisivo di una più ampia trasformazione culturale che, pur cambiando linguaggi e protagonisti, continua a esercitare una profonda influenza sul pensiero contemporaneo.
5. Il Sessantotto e la rivoluzione culturale
La rivoluzione del Sessantotto segna un ulteriore passaggio nella storia della modernità rivoluzionaria. Se il marxismo aveva individuato nell’organizzazione economica della società il principale terreno del conflitto, la nuova generazione rivoluzionaria comprende progressivamente che la trasformazione delle strutture economiche non è sufficiente. Per modificare stabilmente la società occorre modificare l’uomo; e per modificare l’uomo occorre intervenire sulle idee, sui costumi, sull’educazione, sulla famiglia, sulla morale e persino sulle parole attraverso cui egli interpreta la realtà.
È questo uno degli elementi che distinguono la contestazione degli anni Sessanta dal marxismo classico. Il conflitto non scompare, ma cambia terreno. La fabbrica non è più l’unico luogo nel quale si manifesta il potere. Il potere viene cercato anche nella famiglia, nella scuola, nell’università, nella Chiesa, nei rapporti tra uomo e donna, nelle convenzioni sessuali, nei modelli educativi e nelle forme del linguaggio.
La rivoluzione assume così una dimensione propriamente culturale.
Non è più sufficiente cambiare chi possiede i mezzi di produzione. Occorre cambiare ciò che gli uomini considerano vero, giusto, normale e desiderabile.
Questa trasformazione possiede conseguenze filosofiche di enorme portata. Il concetto stesso di autorità viene sottoposto a una revisione radicale. L’autorità non viene più giudicata principalmente sulla base della sua legittimità o della funzione che svolge, ma tende a essere interpretata come una possibile forma di dominio.
L’autorità paterna può essere interpretata come imposizione.
L’autorità dell’insegnante come disciplinamento.
L’autorità religiosa come repressione della libertà.
La morale sessuale come controllo del corpo.
La tradizione come trasmissione di pregiudizi.
La società viene quindi sottoposta a una sorta di processo permanente di sospetto: dietro ogni norma si cerca un rapporto di potere; dietro ogni differenza, un possibile privilegio; dietro ogni forma di autorità, una possibile oppressione.
Questo non significa che tutte le contestazioni del Sessantotto fossero identiche o che tutti i protagonisti condividessero una medesima ideologia. Il Sessantotto fu un fenomeno estremamente composito, nel quale confluirono marxismo, antiautoritarismo, pacifismo, femminismo, contestazione studentesca, nuove sensibilità libertarie e istanze di riforma sociale. Tuttavia, al di là delle differenze, si può individuare un elemento comune: la crescente convinzione che la liberazione dell’uomo dovesse riguardare non soltanto le condizioni materiali dell’esistenza, ma anche i modelli culturali e morali attraverso i quali quelle condizioni venivano interpretate.
La celebre formula secondo cui “il personale è politico” sintetizza efficacemente questo passaggio. Questioni che per la tradizione erano collocate prevalentemente nella sfera privata — la sessualità, la famiglia, i rapporti tra i sessi, l’educazione dei figli — vengono trasformate in questioni politiche. Il privato diventa così un terreno di conflitto ideologico.
È proprio qui che la rivoluzione culturale si distingue dalla precedente rivoluzione economica. La prima mira a modificare le strutture della società; la seconda mira progressivamente a modificare le categorie attraverso cui gli individui percepiscono se stessi e il mondo.
La posta in gioco non è più soltanto la proprietà.
È l’identità.
Non è più soltanto il potere dello Stato.
È l’autorità esercitata attraverso la cultura.
Non è più soltanto la distribuzione della ricchezza.
È la definizione stessa di ciò che una società considera normale, legittimo e moralmente accettabile.
In questo passaggio acquistano particolare importanza alcuni pensatori che, pur non appartenendo tutti alla medesima tradizione, contribuirono a spostare l’attenzione dalla struttura economica ai meccanismi culturali e simbolici del potere. La teoria critica, Herbert Marcuse, Michel Foucault e altre correnti del pensiero contemporaneo contribuirono, con differenze sostanziali tra loro, a diffondere l’idea che il potere non operi soltanto attraverso la coercizione politica o economica, ma anche attraverso norme, istituzioni, linguaggi e pratiche sociali.
Il risultato è una concezione molto più ampia del dominio.
Un individuo può essere formalmente libero e tuttavia, secondo questa prospettiva, essere condizionato da strutture culturali che determinano ciò che può pensare, dire o desiderare. La liberazione richiede allora non soltanto l’eliminazione delle costrizioni giuridiche, ma anche la decostruzione delle categorie culturali attraverso cui tali costrizioni vengono riprodotte.
Da un punto di vista cristiano, è proprio qui che emerge una questione decisiva.
La critica di un’ingiustizia concreta può essere perfettamente compatibile con la tradizione cristiana. La dottrina cristiana riconosce infatti l’esistenza dell’ingiustizia, della discriminazione e dell’abuso dell’autorità. Il problema nasce quando si passa dalla critica di una determinata ingiustizia alla presunzione che ogni autorità, ogni gerarchia, ogni differenza o ogni norma costituiscano necessariamente forme di oppressione.
La tradizione cristiana distingue infatti tra autorità legittima e abuso dell’autorità, tra gerarchia e arbitrio, tra differenza e discriminazione, tra libertà e licenza. Una società ordinata non è una società nella quale non esistono differenze, ma una società nella quale le differenze vengono integrate in un ordine orientato al bene comune.
È precisamente questa concezione dell’ordine che la rivoluzione culturale tende progressivamente a mettere in discussione.
In tale contesto assume particolare rilievo l’interpretazione di Augusto Del Noce. Il filosofo italiano comprese che il destino della rivoluzione novecentesca non sarebbe stato necessariamente quello immaginato dai marxisti. La crisi del marxismo economico non avrebbe comportato il ritorno alla tradizione cristiana, ma avrebbe potuto produrre una società caratterizzata dal permissivismo, dal relativismo e dalla progressiva perdita della trascendenza.
Il paradosso è decisivo.
Una rivoluzione nata in nome della liberazione collettiva può concludersi nella massima espansione dell’individualismo.
Una rivoluzione nata contro il capitalismo può essere assorbita dalla società dei consumi.
Una rivoluzione nata per emancipare l’uomo può finire per identificare l’emancipazione con la possibilità di soddisfare liberamente ogni desiderio.
È questa, in termini generali, la diagnosi del “nichilismo della società opulenta” sviluppata da Del Noce.
La società permissiva non impone necessariamente una nuova morale attraverso la coercizione. Può produrre qualcosa di più sottile: la convinzione che non esista più alcuna norma morale oggettiva capace di precedere il desiderio individuale.
Il principio diventa allora:
se lo desidero, deve essere legittimo;
se mi definisce, deve essere riconosciuto;
se mi limita, deve essere rimosso.
La libertà rischia così di perdere il suo significato classico. Nella tradizione cristiana la libertà è la capacità della persona di orientarsi verso il bene; nella concezione radicalmente individualistica essa tende invece a diventare la possibilità di determinare autonomamente il proprio bene.
La differenza non è marginale.
Nel primo caso la libertà presuppone la verità.
Nel secondo la libertà tende a diventare il criterio della verità.
È questo uno dei passaggi fondamentali che permettono di comprendere la successiva evoluzione culturale dell’Occidente. Se la norma non possiede più un fondamento trascendente, se la tradizione non possiede più un’autorità intrinseca e se la natura non costituisce più un criterio normativo, rimane soprattutto la volontà individuale.
L’uomo diventa progressivamente autore di se stesso.
Ed è precisamente questo il terreno sul quale, nei decenni successivi, nasceranno le politiche dell’identità e le nuove forme di rivendicazione culturale.
Il passaggio dal Sessantotto alla cultura contemporanea non deve dunque essere interpretato come una semplice successione cronologica. Si tratta piuttosto di una trasformazione della grammatica stessa della contestazione.
Il marxismo aveva domandato: chi possiede il potere economico?
La rivoluzione culturale comincia a domandare: chi definisce la normalità?
La politica dell’identità domanderà successivamente: chi ha il potere di definire la mia identità?
La questione del potere si sposta così dalla sfera economica a quella simbolica e antropologica.
Da una prospettiva cristiana contro-rivoluzionaria, il problema fondamentale non è quindi semplicemente stabilire se una determinata rivendicazione contemporanea sia giusta o ingiusta. Il problema più profondo consiste nel comprendere quale concezione dell’uomo si trovi alla base di questa trasformazione.
Se l’uomo è una creatura dotata di una natura e di un fine, la libertà non può consistere nella completa autodeterminazione.
Se invece l’uomo è concepito come pura autodeterminazione, ogni limite naturale, morale o culturale appare necessariamente come un ostacolo da superare.
È in questa trasformazione antropologica che il Sessantotto acquista il suo significato storico più profondo: la rivoluzione non mira più soltanto a cambiare la società per l’uomo, ma comincia a pretendere di cambiare la definizione stessa dell’uomo.
6. Il woke e la rivoluzione antropologica
È in questo contesto storico e culturale che emerge il fenomeno comunemente definito woke. Nella prospettiva interpretativa adottata in questo saggio, esso può essere considerato non come un fenomeno completamente nuovo e privo di precedenti, ma come una trasformazione ulteriore di alcune categorie sviluppatesi nel corso della modernità rivoluzionaria. La struttura interpretativa conserva infatti un elemento fondamentale delle ideologie precedenti: la realtà sociale viene analizzata anzitutto attraverso la categoria del potere.
La società non viene più percepita principalmente come un ordine costituito da persone, famiglie, comunità, istituzioni e tradizioni, portatrici ciascuna di diritti e doveri propri, ma come un insieme di rapporti nei quali alcuni soggetti esercitano, consapevolmente o inconsapevolmente, forme di dominio su altri. La domanda fondamentale diventa pertanto: chi possiede il potere, chi lo esercita, chi ne è escluso e quali strutture contribuiscono a conservarlo?
È una logica che presenta una continuità evidente con la tradizione marxista, pur assumendo contenuti differenti. Nel marxismo classico il conflitto fondamentale veniva individuato nella contrapposizione tra classi sociali, soprattutto tra proprietari dei mezzi di produzione e proletariato. Nelle successive elaborazioni della teoria critica, e poi in alcune correnti culturali contemporanee, l’attenzione si sposta progressivamente verso dimensioni differenti: genere, razza, sessualità, identità, linguaggio, rappresentazione culturale e riconoscimento sociale.
Ciò che cambia, dunque, è soprattutto il soggetto del conflitto.
La classe sociale lascia progressivamente il posto all’identità. Il conflitto non viene più interpretato esclusivamente attraverso la posizione economica dell’individuo, ma attraverso la sua appartenenza a determinati gruppi identitari. L’individuo viene collocato all’interno di categorie che possono essere considerate socialmente privilegiate oppure marginalizzate, dominanti oppure subordinate. La condizione personale viene così interpretata anche attraverso la posizione che il soggetto occupa all’interno di una determinata struttura di potere.
Il centro della questione non è più, quindi, soltanto la proprietà dei mezzi di produzione, ma il problema del riconoscimento. Chi stabilisce ciò che è normale? Chi definisce le categorie attraverso le quali gli individui vengono descritti? Quali identità vengono considerate legittime? Quali linguaggi vengono ritenuti accettabili? Quali rappresentazioni culturali vengono trasmesse dalla scuola, dai mezzi di comunicazione, dalle istituzioni e dalla società?
La rivoluzione, in questo modo, si trasferisce sempre più dal terreno economico a quello simbolico e antropologico.
Non è più sufficiente modificare la distribuzione della ricchezza o la struttura delle istituzioni. Diventa necessario modificare le categorie attraverso cui la realtà viene interpretata. La cultura stessa diventa quindi un campo di battaglia. Le parole non sono più considerate semplicemente strumenti per descrivere una realtà preesistente: possono diventare strumenti attraverso i quali quella realtà viene costruita, riconosciuta o contestata.
Da questo punto di vista, il linguaggio acquista una funzione particolarmente importante. Se determinate parole sono considerate capaci di conservare o riprodurre rapporti di dominio, modificarle non significa semplicemente adottare una nuova terminologia, ma contribuire alla trasformazione dell’ordine culturale. La questione linguistica diventa così una questione politica e, in alcuni casi, addirittura antropologica.
Ma è proprio qui che emerge la novità più profonda rispetto alle rivoluzioni precedenti.
Le rivoluzioni moderne avevano generalmente contestato l’ordine delle istituzioni. La rivoluzione contemporanea tende, in alcune sue espressioni, a mettere in discussione l’ordine della natura.
La differenza è decisiva.
La Rivoluzione francese aveva contestato l’ordine politico tradizionale. Il marxismo aveva contestato l’ordine economico e sociale fondato sulla proprietà privata e sulla divisione in classi. Il Sessantotto aveva portato la contestazione dentro la famiglia, la scuola, la morale, la sessualità e le forme tradizionali dell’autorità.
La fase contemporanea porta il conflitto ancora più in profondità: riguarda la definizione stessa dell’uomo.
Le differenze sessuali, i ruoli familiari, la maternità e la paternità, il significato dell’identità personale e il rapporto tra corpo e identità vengono sottoposti a una nuova interpretazione. In alcune correnti contemporanee, tali realtà non vengono più considerate semplicemente come dati della natura entro i quali l’uomo esercita la propria libertà, ma come elementi la cui interpretazione può essere modificata attraverso la cultura, la società e, soprattutto, la volontà individuale.
Si produce così uno spostamento fondamentale: dalla libertà dell’uomo dentro una realtà ricevuta alla libertà dell’uomo di definire la realtà che lo riguarda.
Nella concezione classica, e in particolare nella prospettiva cristiana, la libertà non consiste nel creare arbitrariamente ciò che l’uomo è. L’uomo è libero precisamente perché possiede una natura, una ragione e una finalità; la libertà consiste nell’orientare volontariamente la propria vita verso il bene riconosciuto come tale. La libertà presuppone quindi una verità sull’uomo che la precede.
La concezione contemporanea dell’autodeterminazione tende invece, almeno nelle sue formulazioni più radicali, a rovesciare questo rapporto. Non sarebbe più la verità sull’uomo a stabilire i limiti e il significato della libertà; sarebbe la libertà individuale a rivendicare il diritto di stabilire ciò che l’uomo è.
La differenza può essere espressa attraverso due concezioni opposte.
Da una parte:sono libero di realizzare ciò che sono.
Dall’altra:sono ciò che liberamente definisco di essere.
Nel primo caso la libertà presuppone una natura e una verità; nel secondo tende a trasformarsi in principio costitutivo dell’identità.
È qui che l’autodeterminazione rischia di assumere un carattere assoluto. Se l’identità dipende integralmente dalla volontà individuale, ogni realtà che precede la volontà — natura, corpo, sesso, famiglia, tradizione, religione, comunità — può essere percepita come un limite imposto dall’esterno. E ciò che viene percepito come limite può essere reinterpretato come forma di oppressione.
Si comprende allora perché la categoria dell’oppressione possa estendersi progressivamente. Non riguarda più soltanto una legge ingiusta, una discriminazione concreta o una disuguaglianza economica. Può riguardare anche una concezione antropologica, una norma morale, una tradizione culturale o una distinzione considerata naturale.
Il conflitto si sposta così dal piano delle istituzioni al piano delle definizioni fondamentali.
Non si tratta più soltanto di chiedere: chi governa?
Non soltanto: chi possiede?
Non soltanto: chi è privilegiato?
La domanda diventa: chi ha il diritto di definire ciò che l’uomo è?
Ed è proprio a questo livello che la questione woke assume un carattere propriamente antropologico.
La posta in gioco non è più solamente la distribuzione del potere all’interno della società, ma il rapporto tra natura e libertà, realtà e volontà, verità e autodeterminazione.
Se esiste una natura umana oggettiva, la libertà non può essere concepita come potere illimitato di ridefinizione di sé. Se, al contrario, l’identità personale è considerata interamente costruibile e modificabile dalla volontà, allora ogni dato naturale può essere sottoposto alla decisione individuale.
In questo secondo scenario, il concetto stesso di limite cambia significato. Il limite non è più necessariamente ciò che protegge un ordine oggettivo o indica una realtà da rispettare; può diventare ciò che deve essere superato affinché l’individuo possa affermare pienamente se stesso.
È questo il punto nel quale la rivoluzione culturale del Sessantotto sembra condurre a una conseguenza ulteriore. La contestazione dell’autorità esterna si trasforma progressivamente nella contestazione di ogni realtà che pretenda di possedere un’autorità sull’individuo: prima l’autorità politica, poi quella familiare, morale e religiosa; infine, in alcune espressioni del pensiero contemporaneo, anche quella della natura stessa.
La rivoluzione raggiunge così il livello più profondo: non mira più soltanto a cambiare la società, ma a ridefinire l’uomo che vive nella società.
Ed è proprio per questo che la questione non può essere ridotta a una semplice disputa linguistica o politica. Dietro le controversie sull’identità, sul genere, sul riconoscimento e sull’autodeterminazione emerge una questione filosofica più antica e radicale: l’uomo riceve la propria natura oppure la costruisce?
La risposta a questa domanda determina necessariamente anche la concezione della libertà.
Se l’uomo riceve una natura, la libertà consiste nel riconoscerla e perfezionarla. Se invece l’uomo è concepito come pura autodeterminazione, la libertà tende a diventare il potere di definire continuamente se stesso.
Nel primo caso la libertà è ordinata alla verità.
Nel secondo, la verità rischia di essere subordinata alla libertà.
È qui che, nella prospettiva cristiana, si manifesta la radicalità dell’attuale trasformazione antropologica: non è più soltanto l’ordine sociale a essere sottoposto alla rivoluzione; è l’idea stessa di natura umana a diventare oggetto di rivoluzione.
7.Verità, libertà e dissoluzione dell’ordine oggettivo
Ogni ordine sociale presuppone, in modo esplicito o implicito, un criterio di verità. Nessuna società può infatti organizzarsi senza stabilire, almeno implicitamente, che cosa considera vero, giusto, buono, naturale o desiderabile. Anche quando una cultura proclama di non possedere alcuna verità assoluta, essa finisce inevitabilmente per assumere alcuni principi come indiscutibili. La questione, pertanto, non è se una società possieda un criterio di verità, ma quale sia il fondamento di tale criterio.
La tradizione cristiana colloca questo fondamento in una realtà che precede l’uomo e la sua volontà. La verità non è prodotta dall’individuo: è riconosciuta dall’intelligenza. Il bene non diventa bene perché viene desiderato, né il vero diventa vero perché viene affermato dalla maggioranza o perché corrisponde all’esperienza soggettiva di una persona.
Da questa impostazione deriva una particolare concezione della libertà.
La libertà non è, in primo luogo, il potere di creare arbitrariamente la realtà, ma la capacità di aderire consapevolmente al vero e al bene. L’uomo è libero non quando può fare qualsiasi cosa, ma quando può scegliere razionalmente ciò che conduce alla sua autentica perfezione. In questo senso, la verità non costituisce una limitazione estrinseca della libertà: ne costituisce il fondamento.
La formula evangelica secondo cui «la verità vi farà liberi» esprime precisamente questa concezione: la libertà non viene presentata come emancipazione dalla verità, ma come conseguenza dell’incontro con essa.
La modernità, tuttavia, introduce progressivamente un’altra concezione del rapporto tra verità e libertà. Il processo è complesso e non può essere attribuito a un singolo autore o a un’unica corrente filosofica, ma uno dei suoi tratti caratteristici consiste nello spostamento del fondamento dall’ordine oggettivo al soggetto.
L’individuo non viene più considerato soltanto come colui che deve conoscere una realtà che lo precede, ma sempre più come colui che rivendica il diritto di determinarne il significato.
Si produce così un’inversione:
non è più la verità a fondare la libertà; è la libertà che pretende di stabilire la propria verità.
Questa trasformazione raggiunge il suo punto più radicale quando l’esperienza soggettiva viene considerata criterio privilegiato, e talvolta decisivo, per determinare ciò che una persona è. Ciò che l’individuo percepisce di sé tende allora ad assumere un’autorità superiore rispetto a ciò che la realtà oggettiva sembra indicare.
La percezione individuale prevale sulla natura.
L’autodefinizione prevale sul dato.
L’esperienza soggettiva prevale sulla realtà condivisa.
Questo passaggio non riguarda soltanto alcune questioni contemporanee relative all’identità. Esso investe una questione filosofica molto più ampia: chi possiede l’autorità ultima nel determinare ciò che è reale?
Se l’autorità ultima appartiene alla realtà, l’intelligenza umana deve adeguarsi ad essa, anche quando tale adeguamento è difficile o doloroso. Se invece l’autorità ultima appartiene alla coscienza individuale, allora la realtà stessa può essere sottoposta alla volontà del soggetto.
Il problema diventa particolarmente evidente quando si considera la natura umana.
Secondo la concezione classica, l’uomo non crea la propria natura. La riceve. Nasce all’interno di una realtà che non ha scelto: possiede un corpo, appartiene a una determinata famiglia, nasce in una determinata epoca, è inserito in una comunità e si trova davanti a una struttura della realtà che precede ogni sua decisione.
Questo carattere “dato” dell’esistenza non rappresenta necessariamente una negazione della libertà. Al contrario, costituisce il punto di partenza a partire dal quale la libertà può esercitarsi.
La libertà presuppone infatti qualcosa che non è stato scelto.
Nessuno sceglie di nascere, e tuttavia proprio perché nasce in una realtà che lo precede può successivamente esercitare la propria libertà. La libertà non crea il mondo dal nulla: opera dentro una realtà ricevuta.
Quando invece la libertà viene concepita come capacità illimitata di autodeterminazione, il dato naturale tende progressivamente a trasformarsi in un problema. Ciò che precede la scelta individuale può essere interpretato come imposizione; ciò che pone un limite alla volontà può essere interpretato come forma di oppressione.
Si comprende così una caratteristica importante della cultura contemporanea: la trasformazione del concetto di limite.
Nella tradizione classica, il limite può essere una realtà positiva. Il limite indica che una cosa è quella cosa e non un’altra; che l’uomo è uomo e non Dio; che la libertà non coincide con l’arbitrio; che il desiderio non coincide automaticamente con il bene; che non tutto ciò che è tecnicamente possibile è moralmente lecito.
Nella sensibilità moderna più radicale, invece, il limite tende a essere interpretato come qualcosa che deve essere superato.
Se una struttura sociale produce una discriminazione concreta, è ragionevole sottoporla a critica. Ma quando la categoria dell’oppressione viene estesa fino a comprendere qualsiasi distinzione, norma o realtà che non coincida con il desiderio individuale, si produce una conseguenza filosoficamente molto più profonda: la realtà stessa comincia ad apparire come una struttura oppressiva.
È a questo livello che diventa utile richiamare la riflessione di Eric Voegelin.
Voegelin descrisse una delle dinamiche fondamentali della modernità ideologica attraverso l’espressione «immanentizzare l’escatologia». Con essa indicava, in termini generali, il tentativo di trasferire all’interno della storia una perfezione che la tradizione cristiana collocava oltre la storia. La speranza escatologica viene così trasformata in un progetto politico, sociale o culturale destinato a realizzare sulla terra una condizione definitiva di liberazione.
La conseguenza è decisiva.
Se la storia deve produrre una forma di perfezione definitiva, tutto ciò che si oppone alla sua realizzazione può essere interpretato come un ostacolo. La politica, la cultura e perfino l’antropologia diventano strumenti di una trasformazione destinata a eliminare progressivamente ciò che viene percepito come causa del male.
Il problema nasce quando questa logica viene applicata non soltanto alle istituzioni storiche, ma alla realtà in quanto tale.
Se ogni sofferenza deve essere eliminata, ogni differenza deve essere neutralizzata, ogni limite deve essere superato e ogni forma di disuguaglianza percepita deve essere ricondotta a una struttura di dominio, allora anche ciò che appartiene all’ordine naturale può diventare sospetto.
La realtà non viene più semplicemente conosciuta e interpretata.
Viene sottoposta a un processo di trasformazione permanente.
Da questo punto di vista, si può comprendere il legame tra alcune forme della cultura rivoluzionaria moderna e alcune espressioni contemporanee dell’ideologia identitaria: in entrambi i casi esiste la tendenza a concepire la liberazione come progressiva emancipazione da ogni realtà percepita come imposta.
Prima ci si emancipa dall’autorità politica.
Poi dall’autorità economica.
Successivamente dall’autorità familiare, morale e religiosa.
Infine, nelle forme più radicali, anche dai vincoli derivanti dalla natura stessa.
Il movimento appare quindi come una progressiva radicalizzazione dell’autodeterminazione. Ma proprio qui emerge una contraddizione fondamentale.
Se la libertà deve essere completamente liberata da ogni limite, da quale criterio potrà essere giudicato l’uso della libertà stessa? Se non esiste una verità che precede la volontà, sulla base di che cosa possiamo distinguere tra desiderio e bene, tra autodeterminazione e autodistruzione, tra liberazione e nuova forma di dipendenza?
Una libertà assoluta rischia infatti di perdere il proprio stesso criterio di orientamento.
La libertà ha bisogno di una direzione, e una direzione presuppone un bene. Il bene presuppone a sua volta una concezione dell’uomo. E una concezione dell’uomo presuppone una qualche idea della sua natura e del suo fine.
Per questo la questione della verità non è un problema astratto riservato alla filosofia. È il fondamento invisibile di ogni ordine sociale.
Dimmi che cosa consideri vero sull’uomo e potrò comprendere quale società vuoi costruire. Dimmi che cosa consideri l’uomo e potrò comprendere che cosa intendi per libertà.
Se l’uomo è una creatura dotata di una natura, di una ragione e di un fine, la società dovrà necessariamente riconoscere realtà che precedono la volontà individuale. Se invece l’uomo viene concepito principalmente come soggetto di autodeterminazione, la società tenderà a essere organizzata attorno al riconoscimento delle scelte individuali e alla rimozione degli ostacoli che ne impediscono la piena espressione.
È qui che la crisi contemporanea assume un carattere propriamente antropologico.
Non è più sufficiente domandarsi quale sia la migliore organizzazione politica o quale sia la più giusta distribuzione delle risorse. Occorre domandarsi che cosa sia l’uomo prima ancora di stabilire che cosa l’uomo debba fare.
La questione della libertà conduce quindi inevitabilmente alla questione della verità.
E la questione della verità conduce alla questione dell’essere.
Quando la verità precede la libertà, la libertà trova nella realtà il proprio orientamento.
Quando la libertà pretende di precedere la verità, la realtà rischia di essere considerata materia da plasmare.
È in questo passaggio che la rivoluzione culturale diventa rivoluzione antropologica: non si vuole più soltanto cambiare ciò che gli uomini fanno, ma ridefinire ciò che l’uomo è autorizzato a considerare vero su se stesso.
La posta in gioco ultima, pertanto, non è semplicemente il conflitto tra conservazione e cambiamento, né tra una determinata ideologia e la sua opposizione. È il conflitto più radicale tra due concezioni della libertà: una libertà che riconosce una verità sull’uomo e una libertà che pretende di costituire autonomamente quella verità.
Conclusione
L’ideologia woke, nella prospettiva interpretativa proposta in questo saggio, non appare come un fenomeno isolato né come una semplice moda culturale contemporanea. Essa può essere letta come l’esito di una lunga trasformazione della coscienza occidentale, nella quale la critica delle istituzioni è progressivamente diventata critica delle norme, la critica delle norme critica della natura e, infine, rivendicazione dell’autodeterminazione come principio fondamentale dell’identità personale.
Il percorso che conduce a questo esito attraversa passaggi differenti, ma tra loro collegati: con Rousseau prende forza l’idea di una bontà originaria dell’uomo contrapposta alla corruzione sociale; con la Rivoluzione francese l’uguaglianza tende a diventare principio generale di rifondazione dell’ordine politico; con il marxismo il conflitto viene assunto come chiave interpretativa della storia; con il Sessantotto la contestazione si estende alla cultura, alla morale, alla famiglia e alle forme tradizionali dell’autorità. Nelle forme contemporanee della cultura identitaria, queste istanze vengono ulteriormente trasformate e portate sul terreno dell’identità e dell’autodefinizione.
Il punto di arrivo non è quindi soltanto una diversa concezione della società, ma una diversa concezione dell’uomo.
È questo il tratto che distingue la fase antropologica della rivoluzione dalle sue manifestazioni precedenti. Quando la realtà sociale viene giudicata alla luce della volontà individuale, anche ciò che appartiene alla natura può essere sottoposto alla medesima logica di trasformazione. La domanda fondamentale non diventa più soltanto come debba essere organizzata la società, ma chi abbia l’autorità di definire ciò che l’uomo è.
Ed è proprio qui che la prospettiva cristiana introduce una questione che nessuna trasformazione politica può eludere: la libertà può esistere senza una verità sull’uomo?
La risposta della tradizione cristiana è negativa. L’uomo non è un essere che si dà integralmente la propria natura; è una creatura, e proprio per questo la sua libertà non consiste nell’inventare arbitrariamente se stesso, ma nel realizzare liberamente il bene inscritto nella sua natura e riconosciuto dalla ragione. La legge naturale, in questa prospettiva, non rappresenta una negazione della libertà, ma il riferimento oggettivo che le impedisce di degenerare nell’arbitrio.
La questione decisiva, pertanto, non è semplicemente difendere ciò che appartiene al passato contro ciò che appartiene al presente. Una risposta autenticamente cristiana non può ridursi alla nostalgia di un determinato assetto sociale, perché nessuna forma storica è immutabile né coincide perfettamente con l’ordine cristiano.
La questione è più profonda: quale idea dell’uomo deve orientare la civiltà?
Se l’uomo è concepito come pura autodeterminazione, ogni limite rischia di apparire come un’imposizione e ogni realtà ricevuta come un vincolo da superare. Se, invece, l’uomo riconosce di essere inserito in un ordine che non ha creato e che lo precede, la libertà acquista una direzione: non più il potere indefinito di reinventarsi, ma la possibilità di realizzare pienamente il proprio essere.
Da questo punto di vista, la risposta alla crisi contemporanea non consiste semplicemente nel contrapporre un’ideologia a un’altra. Consiste nel recuperare quelle categorie fondamentali senza le quali anche la critica della rivoluzione rimane priva di fondamento: verità, natura, legge naturale, bene, responsabilità e trascendenza.
La posta in gioco, in ultima analisi, non è la conservazione di un particolare ordine storico, ma la possibilità stessa di riconoscere che esiste un ordine della realtà che la volontà umana non crea e che, proprio per questo, può orientarla.
Quando questo ordine viene negato, la libertà rischia di trasformarsi in arbitrio e l’emancipazione in una ricerca senza termine di liberazione da ogni limite. Quando invece la libertà riconosce la verità dell’essere umano, essa non viene impoverita, ma sottratta all’instabilità del desiderio e restituita a un orizzonte di significato.
La questione ultima, dunque, non è se la società debba cambiare, perché ogni società cambia. È verso quale idea dell’uomo debba orientarsi il cambiamento.
Ed è precisamente su questo terreno che si decide il confronto tra la cultura dell’autodeterminazione assoluta e la concezione cristiana dell’uomo: non semplicemente tra due modelli sociali, ma tra due differenti modi di intendere verità, libertà e destino umano.
