La trilogia eschilea dell’Orestea (458 a.C.) mette in scena la metamorfosi più radicale dell’esperienza politico-giuridica occidentale: il passaggio dal ciclo infinito della vendetta fra i membri del ghénos all’orizzonte del nomos cittadino. Attraverso la vicenda di Agamennone, Clitennestra e Oreste, Eschilo rappresenta la nascita della giustizia pubblica, affidata all’Areopago istituito da Atena. Tale dispositivo tragico rivela che la città sussiste solo come comando della misura, capace di vincere la hýbris aristocratica e di sottrarre la sfera domestica (l’oîkos) alla deriva dell’odio privato. L’articolo, in cinque snodi tematici, indaga la tensione fra potere divino e istituzione umana, la dialettica vendetta-diritto, la funzione di Atena come lógos moderatore e la fragile “fondazione” di una giustizia che, pur nata dal sacro, può sopravvivere soltanto come esercizio umano di autolimitazione.
Introduzione. Trama e forma della trilogia
L’Orestea, unica trilogia tragica giunta integra fino a noi dall’antichità greca, rappresenta uno dei vertici assoluti della drammaturgia di Eschilo e, più in generale, del pensiero tragico. Composta da tre tragedie — Agamennone, Coefore ed Eumenidi — l’opera si articola secondo un percorso drammatico e concettuale che parte dalla colpa e dalla vendetta per approdare alla nascita della giustizia istituzionalizzata. Ogni tragedia costituisce un momento necessario di una più ampia traiettoria che, pur fondata su un intreccio mitico, assume la forma di un dispositivo dialettico volto a scandagliare le trasformazioni culturali, politiche e religiose della società ateniese del V secolo a.C.
- In Agamennone, il re di Micene fa ritorno vittorioso dalla guerra di Troia, ma trova la morte per mano della moglie Clitennestra e del suo amante Egisto. L’uccisione del sovrano è presentata come l’esito di una catena di colpe: Clitennestra agisce per vendicare il sacrificio della figlia Ifigenia, offerta da Agamennone agli dèi per ottenere venti favorevoli alla spedizione troiana. Il sangue versato genera altro sangue, in una spirale di vendetta che sembra inarrestabile.
- Nelle Coefore, il figlio Oreste, tornato dall’esilio e guidato dal comando dell’oracolo di Apollo, uccide la madre Clitennestra per vendicare il padre assassinato. L’atto parricida si configura come un nuovo crimine, che se da un lato ristabilisce l’onore del padre, dall’altro genera un nuovo conflitto: Oreste è ora inseguito dalle Erinni, antiche divinità vendicatrici del matricidio, incarnazione arcaica della giustizia ancestrale.
- Con Eumenidi si compie la svolta: Oreste, in fuga dalla vendetta delle Erinni, cerca rifugio presso il tempio di Apollo a Delfi e successivamente ad Atene, dove la dea Atena istituisce un tribunale — l’Areopago — per giudicare il suo caso. Il verdetto, deciso dalla giuria popolare con l’intervento risolutivo della stessa dea, assolve Oreste e trasforma le Erinni in Eumenidi, ovvero “benevole”, convertendole da spiriti di vendetta a custodi dell’ordine e della giustizia civica.
La trama, dunque, non è un semplice racconto di delitti e punizioni, ma si configura come un percorso dialettico che Eschilo costruisce per riflettere sul passaggio dalla dike arcaica — fondata sul diritto di sangue e sulla vendetta privata — alla dike pubblica, istituzionale, rappresentata dal tribunale cittadino. L’Orestea diventa così una grande narrazione sul sorgere della giustizia democratica: il mito, pur nella sua dimensione religiosa e tragica, viene piegato a una funzione politica e culturale, simbolica della nascita della polis e delle sue istituzioni. In tal senso, la trilogia non è solo una storia antica, ma una drammaturgia del passaggio epocale dall’ordine tribale e violento alla civiltà del diritto.
Vendetta e colpa: il circuito infernale del ghénos
Ogni atto di violenza genera colpa, e ogni colpa invoca nuova violenza: è questa la logica perversa e autoreferenziale che governa la casa degli Atridi, paradigma mitico della dissoluzione del diritto nella spirale della vendetta. Nel mondo tragico dell’Orestea, il ghénos — la stirpe, il lignaggio — si configura come uno spazio chiuso, claustrofobico, in cui le dinamiche affettive e le relazioni di sangue sono contaminate da una eredità ancestrale di colpa e dolore. La nobiltà del sangue si accompagna all’infamia del delitto: onore e vergogna convivono, si alternano, si fondono in un unico respiro, come due volti dello stesso destino ineluttabile.
La casa degli Atridi — discendenti di Tantalo, il cui crimine originario inaugura la maledizione genealogica — diventa così il teatro simbolico di una genealogia oscura, dove la legge del padre si trasmette non come fondamento d’ordine, ma come comando alla distruzione. Ogni generazione è chiamata non a redimere, ma a perpetuare l’ingiustizia: Clitennestra uccide Agamennone in nome di Ifigenia; Oreste uccide Clitennestra in nome di Agamennone; e così via, in una catena di sangue che non trova mai pace. È una giustizia privata, arcaica, fondata sul principio di tisis (retribuzione), in cui l’atto vendicativo si presenta come necessità sacra, ma conduce alla rovina.
Eschilo, nel costruire la trilogia, non si limita a rappresentare questa dinamica tragica: la scava, la espone, la smonta dall’interno. Il suo teatro è insieme denuncia e meditazione: l’autore mostra come l’ordine della vendetta, se assunto come unica forma di giustizia, si autoannienti. Laddove ogni atto violento pretende un contrappeso di sangue, il diritto diventa impossibile, perché l’occhio — simbolo della visione, della lucidità razionale — si chiude su se stesso, inghiottito dal rimando infinito della colpa.
La legge del ghénos, cieca e inesorabile, si contrappone alla legge della polis, che l’Orestea lentamente introduce come alternativa possibile: la transizione dal sangue alla parola, dal privato al pubblico, dalla vendetta al giudizio. Ma prima che questa possibilità emerga nella forma dell’Areopago, il dramma deve attraversare l’abisso: il teatro di Eschilo non rimuove la violenza, la attraversa per esaurirla, portandola al punto in cui essa si rivela insostenibile. È solo allora, al termine della spira tragica, che la giustizia può nascere — non come rimozione della colpa, ma come suo superamento istituzionale.
Atena e l’istituzione dell’Areopago
Con l’ingresso in scena di Atena nelle Eumenidi, il paesaggio tragico subisce una trasformazione radicale: non scompare il pathos, ma viene riformulato entro un nuovo ordine simbolico e politico. La dea non reprime né rimuove la forza irrazionale e ancestrale delle Erinni — divinità ctonie della vendetta, legate alla notte, al sangue e alla memoria del delitto — ma le accoglie e le riconosce come parte necessaria del mondo. Il loro grido non è zittito, ma trasfigurato: Atena ne onora il ruolo arcaico, attribuendo loro una nuova funzione nel contesto della città. È il passaggio decisivo dal caos della giustizia privata all’ordine della giustizia pubblica.
Atena non impone un ordine dall’alto come farebbe un despóta: al contrario, fonda l’Areopago, un tribunale “sacro” perché voluto dalla dea, ma insieme “umano” nella sua composizione e procedura. È infatti formato da cittadini ateniesi chiamati a giudicare un altro cittadino secondo un principio di parità, di responsabilità condivisa, di deliberazione razionale. La decisione non è affidata alla vendetta, né all’arbitrio, ma a un voto ponderato che tiene insieme logos e pathos, razionalità e memoria della sofferenza.
In questa struttura giudiziaria, Eschilo mette in scena un vero arché politico della pólis: l’origine simbolica della città come comunità di diritto, come spazio dove la violenza è sublimata nel dibattito, e la colpa non più lavata col sangue ma misurata secondo norme (nómoì) scritte e condivise. L’Areopago si configura così come il luogo della metabolé, della trasformazione: qui si compie il passaggio da una giustizia privata e tribale — legata al ghénos, alla stirpe, al sangue — a una giustizia civile e istituzionalizzata, radicata nella synousía dei cittadini.
È un ordine fragile, certo, sempre esposto al rischio di regressione, ma anche un ordine consapevole della propria fondazione: il fatto che il voto decisivo venga espresso da Atena stessa segnala che la giustizia umana ha bisogno del sacro, ma non per abdicare alla ragione; al contrario, per fondare un’etica pubblica capace di integrare in sé le forze contrarie, dando loro un luogo, un linguaggio e un limite. In questo senso, la trasformazione delle Erinni in Eumenidi — divinità benevole che proteggono la città — non è solo un epilogo consolatorio, ma l’esito di un processo culturale e politico che Eschilo riconosce come fondamento della civiltà ateniese.
In conclusione, con l’intervento di Atena, la tragedia smette di essere un luogo di pura rovina per diventare un laboratorio simbolico della politeía. Non si cancella la violenza, ma la si contiene; non si elimina il dolore, ma lo si rende produttivo. È questa l’utopia tragica di Eschilo: fondare l’ordine non sulla negazione del conflitto, ma sulla sua trasformazione.
Nomos e hýbris: la misura come fondamento del politico
Le leggi non si limitano a recepire passivamente un ordine sovrumano, statico e immodificabile: esse ne rappresentano un’interpretazione storica, dinamica, capace di adattarsi alle esigenze mutevoli della pólis e del tempo. In Eschilo, il nómos non è un decreto eterno calato dall’alto, ma il risultato di una trasformazione culturale che passa attraverso il dramma, la colpa e la coscienza del limite. Il diritto, così concepito, non è semplice imposizione, bensì elaborazione condivisa, sedimentazione di esperienze tragiche che diventano regola di convivenza. In questo senso, la legge assume una funzione pedagogica: non reprime la forza, ma la disciplina; non elimina il conflitto, ma lo regola.
La hýbris dell’eroe arcaico — quell’impulso a oltrepassare ogni misura, a sfidare l’ordine cosmico e sociale — viene così neutralizzata, non con la soppressione, ma con la canalizzazione. Il nómos non spegne l’energia dell’eroe, bensì la riconduce entro un quadro normativo che ne preserva il valore, ma ne impedisce la distruzione. È qui che il ruolo dell’Areopago si rivela decisivo: esso diventa métron, misura e mediazione fra gli estremi — fra eccesso e inerzia, vendetta e perdono, colpa e redenzione. La giustizia non si esaurisce nell’applicazione di una pena, ma nella ricerca di un equilibrio sempre precario, sempre da rinegoziare.
Il principio che ne deriva — «né troppo, né troppo poco» — non è una formula di comodo, ma il cuore della sapienza politica greca, il senso del limite (sōphrosýnē) come fondamento dell’etica civile. È la via media aristotelica ante litteram, la misura che consente alla comunità di non soccombere né alla tirannia dell’uno né al caos dei molti. La pólis, per Eschilo, non è data una volta per tutte: essa deve continuamente riaffermarsi contro le forze centrifughe che la minacciano dall’interno — l’ira privata, il desiderio di dominio, la memoria del sangue.
In questo quadro, l’Orestea non è soltanto un dramma mitico o teologico, ma un discorso originario sul diritto e sulla civiltà. Le leggi, pur fondate su un atto divino (l’intervento di Atena), non sono dogmi religiosi: sono costruzioni umane, storiche, sempre perfettibili, e perciò esposte al rischio della hybris collettiva. La tragedia ci avverte: anche l’ordine più giusto può degenerare, se dimentica la propria origine tragica e la necessità di porsi continuamente in discussione. È per questo che l’Areopago, nella visione di Eschilo, non è solo un’istituzione giuridica, ma un simbolo della vigilanza etico-politica che la città deve esercitare su se stessa.
Il sacro che fonda e il politico che mantiene
Nel momento in cui Atena istituisce l’Areopago, Eschilo mostra che ogni ordine giusto prende avvio da un gesto fondativo che supera la pura utilità: un atto “sacro” perché eccede la contabilità degli interessi e interpella la dimensione del thaûma, dello stupore dinanzi all’inatteso. Come il sacrificio inaugura il tempo liturgico, così la decisione della dea inaugura un tempo politico nuovo: non è il prodotto di un compromesso negoziato, ma di un evento che incide nella storia come una frattura e, al contempo, come una promessa di senso.
Tuttavia Eschilo avverte che un’origine sacra, per quanto luminosa, non garantisce di per sé la durata dell’istituzione. Il tribunale sopravvive solo se la cittadinanza lo ravviva ogni giorno con la prassi deliberativa: sedersi, ascoltare, discutere, votare—insomma, tradurre la potenza fondativa in forme procedurali sempre rinnovate. È la logica della metabolé: l’evento iniziale consegna alla città un “corpo giuridico”; ma quel corpo, se non è alimentato dal respiro civico, si atrofizza. L’autorità si svuota in formalismo, il rito in abitudine, il simbolo in vuota scenografia.
Nasce così un paradosso vitale, cuore dell’Orestea: la giustizia è un dono degli dèi e insieme una fatica degli uomini. Senza il dono, l’azione umana oscilla tra calcolo e violenza; senza la fatica, il dono si corrompe in privilegio o superstizione. Il nómos divino, una volta depositato nella città, si apre a una continua ermeneutica civile: plasmarlo significa vegliare sul limite, arginare la hýbris e ricordare che la misura non è mai conquistata una volta per tutte.
Per questo l’Areopago, nella visione eschilea, non è soltanto tribunale ma memoriale delle sue stesse condizioni di possibilità: a ogni processo il popolo rievoca l’atto di fondazione e, deliberando, lo conferma o lo tradisce. L’istituzione vive nella tensione fra archeología (la narrazione del principio sacro) e pragmatología (la concretezza dei casi): se una delle due dimensioni si estingue, l’equilibrio cede e la città ricade o nella tirannide dell’arbitrio o nel caos della vendetta privata.
Eschilo ci consegna, così, una diagnosi che rimane attuale: la legittimazione trascendente delle istituzioni è necessaria a dare spessore etico all’azione politica, ma la loro efficacia dipende da un esercizio quotidiano di responsabilità condivisa. La pólis è un organismo vivente che respira grazie al dialogo costante tra il ricordo del “gesto sacro” e la pratica della deliberazione; un dialogo fragile, che ogni generazione deve riattivare, affinché la giustizia non smarrisca la propria anima nel mutare dei tempi.
Conclusione. La città come autocontrollo del potere
Nell’Orestea, Eschilo non si limita a rappresentare l’origine mitica del diritto: ne indaga la condizione strutturale, ossia la necessità che ogni potere, per essere giusto, sappia autolimitarsi. Il potere autentico non è potenza cieca, non si afferma annientando le forze del dissenso o della memoria ancestrale: è, invece, capacità di includere il conflitto senza lasciarsene travolgere. Atena, figura mediana tra il divino e l’umano, tra l’ordine maschile e il pathos femminile, non reprime le Erinni — arcaiche divinità della vendetta — ma le convince a mutare natura.
L’ira primordiale delle Erinni non è esorcizzata, bensì trasformata in funzione civica. Esse, che prima reclamavano sangue in nome della stirpe offesa, diventano Eumenidi, ossia “benevole”, protettrici silenziose dell’ordine civile. È questo il compromesso originario su cui si fonda la pólis: riconoscere la violenza, darle un nome, un luogo, una funzione, affinché possa essere governata e non solo repressa.
La novità eschilea sta proprio qui: non in una pacificazione utopica, ma in una politica della misura. La giustizia non cancella le radici arcaiche dell’ethos, ma le media, le trasfigura in un ordine condiviso. I valori eroici e domestici – l’onore del ghénos, la fedeltà al sangue, il comando assoluto del despótēs – non vengono distrutti, ma superati nella forma della mediazione pubblica. Il tribunale dell’Areopago, con il suo voto paritario e la deliberazione collettiva, rappresenta il passaggio decisivo: da una giustizia “del padre” (assoluta, vendicativa, privata) a una giustizia “della città” (discorsiva, proporzionata, pubblica).
Questo passaggio è tutt’altro che lineare. La spirale colpa-vendetta è una tentazione costante, che incombe sulla città come un’eredità mai del tutto risolta. Ma l’Orestea mostra che solo assumendo tale eredità – senza rimuoverla né mitizzarla – la comunità può inventare una giustizia diversa: non vendetta mascherata, ma giudizio misurato, frutto di ascolto, ragionamento, bilanciamento.
Così Eschilo consegna alla cultura occidentale un’intuizione capitale: la giustizia come forma civile della violenza. Non la sua abolizione astratta, ma il suo incanalamento politico. La giustizia nasce come “commando della città” – un’autorità riconosciuta che si legittima non per imposizione, ma per equilibrio, perché capace di tenere insieme pathos e logos, memoria e progetto, istinto e nomos.
È questa giustizia mediatrice, fondata su un potere che sa contenersi, a segnare l’inizio della lunga storia del diritto occidentale: una storia non pacificata, ma costantemente sospesa tra il rischio del ritorno al sangue e la speranza di un ordine condiviso.
Daniele Onori
- Eschilo, Orestea (Agamennone, Coefore, Eumenidi), traduzione e commento a cura di Guido Paduano, Torino, Einaudi, 2003.
Studi critici
- Jean-Pierre Vernant – Pierre Vidal-Naquet, Mito e tragedia nell’antica Grecia, Torino, Einaudi, 1976.
(Fondamentale per comprendere il passaggio dal diritto arcaico alla giustizia civica.) - Nicole Loraux, La città divisa. L’oblio nel ricordo di Atene, Milano, il Saggiatore, 1997.
(Riflessione sul ruolo della memoria e del conflitto nella nascita della pólis.) - Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. II, Milano, Adelphi, 1978. (Contesto filosofico e religioso dell’età tragica.)
- Salvatore Settis, La giustizia di Afrodite. miti e diritto nell’antichità, Torino, Einaudi, 2020.
(Analisi del rapporto tra mito, giustizia e diritto nel mondo antico.) - Eva Cantarella, Diritto greco antico, Roma-Bari, Laterza, 2006. (Utile per comprendere il quadro giuridico entro cui si colloca l’Orestea.)
