Mauro Ronco torna sul libro di Paolo Benanti: dal Leviatano di Hobbes al potere algoritmico, perché la legge naturale è il limite al potere digitale.
Mauro Ronco
In un interessante scritto recente apparso su questo sito, Benedetto Tusa ha presentato il libro del prof. Paolo Benanti, filosofo e teologo francescano “Il caso Guillou”, che tratta la drammatica vicenda della cancellazione dell’identità digitale del magistrato francese della Corte penale internazionale, colpito da sanzioni imposte dagli Stati Uniti per avere egli concorso a emettere mandati di arresto contro i vertici del Governo israeliano.
2. Non mi soffermo sui capitoli da I a IV del libro giacché Tusa li ha con precisione ricordati. Mi limito a sottolineare il contenuto del V capitolo “Un potere senza un’addomesticazione costituzionale”, che delinea il rationale politico della tecnologia digitale.
Benanti scrive pagine profonde sull’ideologia del Cyberlibertarismo, che “promuove un determinismo tecnologico specifico, secondo il quale le strutture ereditarie dell’organizzazione sociale, politica ed economica costituiscono barriere all’esercizio del potere personale e, pertanto, devono essere smantellate. In questa ottica, il potere computazionale non è solo uno strumento, ma un agente di “distruzione creativa” che mira a delegittimare le forme di potere politico non basate sul mercato”[1].
Correttamente Benanti riconduce le teorie anarco-capitaliste all’opera dell’economista libertarian Murray Rothbard (1926-1995), il cui manifesto culturale fu nel 1962 Man, Economy, and State. Secondo Benanti tali teorie “ridefiniscono lo Stato non come espressione della volontà popolare, ma come un’entità che detiene il monopolio della violenza e della coercizione”[2].
In realtà, come risulta dalla stessa citazione di Benanti, che sembra tratta dal De Cive di Hobbes, le origini remote, filosofiche e politiche dell’anarco-libertarismo stanno nella filosofia politica individualista, materialista, nonché indifferentista sul piano religioso, che connotò fin da Thomas Hobbes (1588-1679) il giusnaturalismo laicistico, che rescisse il legame tra la legge naturale e la volontà di Dio.
Murray Rothbard, in realtà, ha condotto fino alle estreme conseguenze logiche la linea individualista della teoria già codificata in Hobbes, secondo cui il potere assoluto di ciascun individuo, su tutto e su tutti, non è limitato se non dal medesimo potere assoluto di ciascun altro individuo.
Il potere assoluto del Leviatano si erge non in virtù del riconoscimento da parte di alcuno della legge naturale voluta da Dio affinché gli uomini vivano nella concordia di amicizia tra loro, ma in forza della rinuncia, per la paura della morte, da parte di ciascuno, al proprio potere assoluto, che resta, in quanto tale, assoluto e privo di limiti, nelle mani del solo Leviatano.
Quando Benanti ricorda opportunamente che un aspetto cruciale della visione politica di Rothbard consiste nella trasformazione del concetto di legge, menzionando l’idea del giurista americano Lawrence Lessig che “il codice è legge” (Code is Law) ,sì che il comportamento umano non è più retto dalle leggi tradizionali, bensì dall’architettura oggettiva del cyberspazio[3], non fa altro che evocare la dialettica giuridica della modernità, separata ormai dalla legge naturale inscritta da Dio nel cuore di ogni uomo, che oscilla permanentemente tra il giusnaturalismo libertario e il potere assoluto dello Stato totalitario.
3. Che, poi, allo Stato totalitario si siano sostituite strutture miste privato-pubblico di regolamentazione de facto, che eludono gli stessi controlli di legalità che gli Stati cosiddetti democratici avevano conservato a tutela dei cittadini, costituisce soltanto una novità quantitativa, ma non qualitativa, del processo che ha scisso l’universo giuridico dalla legge naturale voluta da Dio.
Non convince perciò il fatto che la profonda critica di Benanti sfoci nella riproposizione dei princìpi di giustizia e di uguaglianza della dottrina etica utilitarista proveniente dal liberalismo deontologico di John Rawls[4].
Il liberalismo deontologico di Rawls, come, peraltro, quello di Ronald Dworkin[5], si regge sul cosiddetto principio di neutralità, per cui lo Stato non deve mai pronunciarsi sul bene e sul male, ma solo assicurare nella vita pubblica quella idea di giusto tale che ciascuno possa esercitare al massimo grado la sua libertà senza essere danneggiato dagli altri.
Secondo l’acuta osservazione di Fulvio Di Blasi, lo Stato, secondo la teoria del liberalismo deontologico, non dovrebbe tutelare “la giustizia e i diritti” perché è bene farlo, “ma solo perché tutti i singoli individui ritengono che ciò sia sempre e comunque il migliore strumento per garantire la loro autonomia; e deve pertanto garantire solo quei diritti su cui si possa dare un accordo reale, virtuale o soltanto ipotetico da parte dei consociati”[6].
In realtà oltre al fatto che l’istanza della neutralità non è eticamente neutrale, va rilevato che il liberalismo deontologico ha radici radicalmente individualistiche e indifferentiste, giacché nega l’intrinseca socialità della natura umana indispensabile per realizzare la perfezione del suo essere e il fondamentale ruolo dell’autorità politica per definire i limiti del giusto e dell’ingiusto.
4. Secondo la filosofia cattolica di impronta tomistica, peraltro confermata sul piano scritturale dall’insegnamento di San Paolo nella Lettera ai Romani I, 18, 32, vi è un legame intrinseco tra la legge naturale e la volontà di Dio.
La forza della legge, secondo la dottrina della Chiesa, risiede nella sua autorità di imporre dei doveri, di conferire dei diritti e di dare la sanzione a certi comportamenti[7]. “Ora” – ricorda San Giovanni Paolo II citando Leone XIII – “tutto ciò non potrebbe esistere nell’uomo se fosse egli stesso a darsi, quale legislatore supremo, la norma delle sue azioni”[8]. Ne consegue che “[…] la legge naturale è la stessa legge eterna, insita negli esseri dotati di ragione, che li inclina all’atto e al fine che loro convengono; essa è la stessa ragione eterna del Creatore e Governatore dell’universo”[9].
Come l’uomo non potrebbe comandare e imporre alcunché all’altro uomo se il suo potere non partecipasse dell’autorità di Dio (San Paolo, Lettera ai Romani, 13, 1: “Non est enim potestas nisi a Deo”), così la forza della legge – la sua normatività – risiede nella partecipazione alla legge eterna di Dio. Teoria politica e teoria giuridica sono, nella dottrina della Chiesa, indissolubilmente congiunte nel riconoscimento del primato di Dio sull’uomo e della eminente libertà della persona umana: è conforme alla natura razionale e libera dell’uomo che egli sia obbligato in coscienza a prestare rispetto e obbedienza alla legge soltanto se e nella misura in cui essa partecipa della razionalità che la rende conforme alla legge eterna di Dio[10].
Gli ordinamenti moderni sono, propriamente parlando, ordinamenti giuridici in modo soltanto residuale e materiale, in virtù del contenuto di una parte delle norme che li compongono, destinate a regolare secondo le esigenze della giustizia la convivenza civile degli uomini. Non sono ordinamenti giuridici formaliter perché privi della nota della normatività, in quanto non sono incardinati nella legge naturale, che è la stessa legge eterna di Dio, insita negli esseri dotati di ragione.
È estremamente significativo, peraltro, che gli ordinamenti contemporanei smarriscano via via la stessa nota della normatività materiale quando promulgano leggi in aperta contraddizione con la legge eterna. È il caso, tra gli altri, delle leggi che conferiscono alla donna il “diritto all’aborto”, ovvero “legalizzano” le convivenze omosessuali, ovvero autorizzano la surrogazione della gravidanza, che costituiscono la conclusione coerente di un incessante processo di aggressione contro la famiglia.
5. L’Enciclica Veritatis Splendor interpreta i segni dei tempi, additando non tanto quali siano i comportamenti da tenere in questa o in quell’altra occasione, quanto soprattutto lo statuto della vera libertà dell’uomo: “segno altissimo dell’immagine divina”[11], che in tanto si attua e conduce l’uomo alla perfezione, in quanto si sottopone al primato della verità[12]. Se “[…] non si dà morale senza libertà”[13] — potendo “l’uomo[…] volgersi al bene soltanto nella libertà”[14] —, non esiste vera libertà se non nell’adesione della volontà alla verità: “Se esiste il diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca della verità, esiste ancor prima l’obbligo morale grave per ciascuno di cercare la verità e di aderirvi una volta conosciuta”![15] Non compete all’uomo il potere di decidere del bene e del male, poiché la sua libertà “[…] deve arrestarsi di fronte all’”albero della conoscenza del bene e del male”, essendo chiamata ad accettare la legge morale che Dio dà all’uomo”[16].
La legge di Dio non nega la libertà dell’uomo, ma costituisce l’alveo in cui essa trova alimento per la sua perfezione. Il conflitto tra la libertà e la legge non sussiste ontologicamente e metafisicamente, perché la legge morale è la legge intrinseca della creatura voluta da Dio a sua immagine, e perché la libertà è l’adesione della volontà alla legge della propria realizzazione e perfezione. Il conflitto tra la libertà e la legge — continua San Giovanni Paolo II — è artificiosamente provocato da quelle “[…] dottrine che attribuiscono ai singoli individui o ai gruppi sociali la facoltà di decidere del bene e del male“[17], come se la libertà umana potesse “creare i valori” e godesse di un “primato sulla verità, al punto che la verità stessa sarebbe considerata una creazione della libertà”[18].
6. Tenendo conto del concetto di legge naturale inscritta nel cuore dell’uomo e pertanto intrinseca alla sua essenza, nonché del legame di tale legge con la volontà di Dio, che le conferisce normatività, sfuggendo alla fallacia naturalistica della legge di Hume, sembra riduttivo contrapporre alla radicalità del potere digitale le leggi costituzionali delle legislazioni contemporanee.
Peraltro, il potere algoritmico-digitale, incarnato nei vari sistemi pubblico-privato che reggono le comunicazioni, le transazioni, le modalità globali e le relative sanzioni anonime e incontestabili, è omogeneo allo stesso potere normativo che scaturisce dalla scomparsa politica degli Stati e degli interessi dei loro cittadini e dalla correlativa concentrazione del potere normativo in organismi sovranazionali che sfuggono ad ogni controllo di razionalità e di giustizia.
Costituisce esempio di tale grave criticità normativa il fatto che la governance reale dell’Unione Europea non stia nelle mani degli organi previsti dai Trattati, bensì in quelle di tecnocrati ed esperti che rappresentano gli interessi dei soggetti economici e finanziari che traggono enormi profitti dalle decisioni assunte dalla Commissione o dal Parlamento. Le decisioni non sono assunte in funzione del bene comune delle popolazioni, bensì della presunta qualità scientifico-tecnica dei dati prescelti come premesse fattuali dei processi deliberativi da parte di comitati arbitrariamente formati, senza che alcuno sia messo in grado di valutarne la correttezza scientifica e, ancor meno, di apprezzare la convenienza e la proporzionatezza delle scelte rispetto alle esigenze delle singole nazioni europee.
Né va dimenticato che le valutazioni e le decisioni degli esperti – trasmesse con la cinghia di trasmissione delle direttive o dei regolamenti ai cittadini degli Stati europei aderenti all’UE – si fondano molto spesso sugli algoritmi digitali che si avvalgono dell’immensa congerie di dati sottratti al controllo degli organi politici obbligati a conferire sanzioni alle norme.
Il potere del Leviatano digitale, ideologicamente giustificato in epoca relativamente recente dal libertarismo individualista, ma remotamente fondato sulla rescissione della legge naturale dalla volontà di Dio, non è altro che il drammatico esito di un processo che viene da molto lontano e che già Thomas Hobbes aveva icasticamente descritto nella trasformazione quasi magica dell’ipotetico Stato di natura nella realtà dello Stato totalitario.
Mauro Ronco
[1] P. Benanti, Il caso Guillou. Storia di un’identità cancellata, Milano, 2026, 77-78.
[2] P. Benanti, ibidem, 78.
[3] P. Benanti, op. cit., 79.
[4] J. Rawls, Una teoria della giustizia, trad. it. di U. Santini, Milano, 1984.
[5] R. Dworkin, Natural Law Revisited, University of Florida Law Review, 1982.
[6] F. Di Blasi, Dio e la legge naturale, 2° ed., Palermo, 2021, 28.
[7] Cfr. Leone XIII, Enciclica Libertas, del 20 giugno 1988, in La pace interna delle nazioni. Insegnamenti Pontifici, introduzione ed indici sistematici dei monaci di Solesmes, trad. it., 2° edizione, Roma, 1962, 149.
[8] San Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Veritatis Splendor, cit., n. 44.
[9] Ibidem.
[10] M. Ronco, Diritto naturale e diritto positivo nell’enciclica «Veritatis Splendor», estratto da Cristianità, anno XXII, n. 230-231, giugno-luglio 1994.
[11] San Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Veritatis Splendor, cit., n. 34.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, n. 35.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem.
